«Парадигма». Логотип.

© Л. Ю. Соколова.

СРАВНИТЕЛЬНЫЙ МЕТОД ВО ФРАНЦУЗСКОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ АНТРОПОЛОГИИ (РЕФЕРАТ).

Занимаясь разнообразием политических институтов, политическая антропология по определению является сравнительным анализом: "Политическая антропология - это сравнительная наука о способах политической организации" [Politique (anthropologie) // Bonto P., Irard M. Dictionnaire de l'ethnologie et de l'anthropologie. Paris, PUF, 1992. P.579.]. Термин сравнительный анализ, или интеркультурное сравнение, используется для обозначения методологии, в соответствии с которой исследователь сравнивает, эксплицитно или имплицитно, культурные феномены, чтобы их объяснить или интерпретировать. Не возникает расхождений, когда "сравнение" понимают как анализ различий и подобий у определенных единиц, споры возникают, если ставится проблема выбора сравниваемых единиц (общества, культуры, системы власти, родства, ритуалы), критериев сравнения (принадлежат ли сравниваемые единицы одному и тому же классу?), использования особого подхода и цели сравнения.[ Comparative (analyse) // Ibid. P.167 etc.] Эти различия тесно связаны с историей антропологии, а также с историей компаративных концепций в других социальных или естественных науках.

Согласно определению Ж.Баландье, одного из ведущих французских политических антропологов, эта дисциплина является динамической и критической, она рассматривает политические общества не только с точки зрения их организации, но также в связи с определяемыми этой организацией практиками, стратегиями (родства, власти, верований и т.д.). [Balandier G. Anthropologie politique. Paris, PUF, 1992. P.1.] В качестве своей цели политический антрополог стремится создать "науку о политике, рассматривая человека как homo politicus и исследуя характеристики, общие всем известным политическим организациям в их историческом и географическом разнообразии" [Ibid. P.5.]. Он занимается сравнительным изучением различий в политической реальности не столько в пределах одной частной истории, например Европы, но во всех исторических и географических направлениях. В определенном смысле политическая антропология представлена уже в "Политике" Аристотеля, который рассматривал человеческое существо как политическое. Но поскольку политическая антропология касается специальной области внутри социальной антропологии, или этнологии, и занимается описанием и анализом политических систем (структур, процессов и представлений), свойств так называемых примитивных, или архаических, обществ, то она определилась в качестве самостоятельной дисциплины сравнительно недавно. Так, еще в 1952 г. на Международном симпозиуме по антропологии (США) ей не уделялось никакого внимания. Примерно в это время Э.Шапира признает, что антропологи "пренебрегают сравнительным исследованием политической организации примитивных обществ" [Ibid. P. 6]. Но в последние три десятилетия наметилась совершенно другая тенденция - умножаются политико-антропологические исследования, что объясняется как практической актуальностью вопросов изменения обществ в период деколонизации, так и переменами внутри самой антропологии. Политологи признают необходимость этих исследований: так, Ж.Алмонд считает это условием любой сравнительной политической науки, а Р.Арон писал, что так называемые развивающиеся общества привлекают политологов, желающих избегнуть западного, или индустриального, провинциализма. С.Н.Паркинсон пишет, что изучение политических теорий должно быть доверено социальным антропологам. Правда, есть и оппоненты, указывающие на неполноту политической антропологии. К примеру, П.Рикер утверждает, что законной является только политическая философия. Споры ведутся и по поводу области исследований политической антропологии, ее методов и целей. Французскую политическую антропологию представляют Ж.Баландье, Л.Дюмон, П.Кластр, М.Годелье, М.Оже и др.

Ввиду компаративной сути политической антропологии Баландье, исходя из своей специальности африканиста, определяет ее как способ признания и познания политического экзотизма, политических форм "другого", как инструмент исследования различных институтов и практик, обеспечивающих управление людьми, а также мыслительных и символических систем, которые их фундируют. Но в последние годы сфера политической антропологии значительно расширилась и включила сравнительный анализ "своего" и "чужого" внутри одного типа общества. "Смерть экзотизма - существенная характеристика нашего времени" [Auge M. Le sens des autres. Actualite de l'anthropologie. Paris, Fayard, 1994. P.10.], - пишет Марк Оже. В европейских либеральных обществах ближайший "другой" из-за своих привычек и верований иногда обнаруживается как более далекий от нас, нежели традиционный собеседник африканского этнолога. С другой стороны, в так называемых традиционных обществах глобализация экономических, политических, символических процессов изменила процедуры, в соответствии с которыми люди интеллектуально и практически осваивают мир. Отсюда интерес Оже к внутриевропейской этнографии и политической антропологии, реализованный в его работах "Поездка по Люксембургу" (1985), "Этнолог в метро" (1986), "Бог объект" (1988), "Поместья и замки" (1989), "Не-места" (1992), "Смысл другого" (1994). Он констатирует, что сегодня в Европе понимание другого изменилось: исчезает способность терпеть различия. Но сама эта нетерпимость порождает чуждость, выражающуюся в национализме, регионализме, фундаментализме, "этнических чистках", которые свидетельствуют о кризисе идентичности и увлечении чуждостью, различием. В книге "Смысл другого" автор рассматривает "другого" не только как объект, но и как субъект: что значит для другого быть другим?

Расширение сферы приложения политической антропологии все-таки не приводит к сокращению числа традиционных исследований, касающихся генезиса и различных форм политического устройства. Однако традиционные, идущие еще от Ш.Монтескье дихотомии анализа (общества без политической организации/общества с политической организацией, с государством/без государства, без истории/с повторяющейся или кумулятивной историей и т.д.) признаются ошибочными, отражающими начальное состояние дисциплины. В этом смысле она стремится преодолеть "провинциализм" политологов, о котором писал Арон, и построить "всемирную историю политической мысли", о чем писал Паркинсон.

Если политическая антропология определяется через сравнительный анализ политических институтов, то ее истоки уходят далеко в прошлое. Еще Ф.Бэкон приводил свидетельства о социальных различиях "диких" народов. В ХУШ в. Монтескье, по словам Л.Альтюссера, произвел "революцию в методе", поскольку стал исходить из фактов отличия законодательств, привычек и обычаев разных народов. Он установил понятия типа и закона, предложил морфологическую и историческую классификацию обществ, рассмотренных с точки зрения особенно их политических условий. Вклад Ж.-Ж.Руссо не ограничивается его концепцией общественного договора: он рассмотрел обычаи "диких" народов и утверждал, что сравнительный анализ позволяет лучше понять тот или иной народ. Творчество К.Маркса и Ф.Энгельса содержит, пишет Баландье, набросок и экономической антропологии, включая тему "азиатского способа производства", и политической антропологии - с рассмотрением "восточного деспотизма" и его исторических манифестаций. Создатели марксизма использовали экзотические документы (рассказы путешественников, описания сельскохозяйственных общин, неевропейских государств), работы историков и этнографов с целью анализа процессов формирования классов и государства из примитивных обществ. Этот анализ включает противоречие, особенно в работах Энгельса, поскольку он рассматривал западную историю как парадигму всемирного развития человечества и в этой связи азиатское общество и государство оказываются вынесенными "вне" истории и осужденными на относительную неподвижность и стагнацию. Эта трудность, отмечает Баландье, присутствует вообще в первых антропологических работах: с одной стороны, в них исследуется формирование и трасформации политических институтов, а с другой - представляются наиболее специфические формы обществ и цивилизаций - часто в ущерб рассмотрению общих особенностей и процессов.

Среди первых антропологов вклад в сравнительную методологию внесли Г.Мейн (1861) и Л.Морган (1877). Первый в своем сравнительном исследовании индо-европейских институтов выявляет две "революции" в становлении обществ: переход от обществ, основанных на статусе, к контрактным обществам; переход от обществ, структурированных по принципу родства, к организациям, следующим принципу "локальной смежности", базису общего политического действия. В классической работе "Древнее общество" Морган писал о двух видах правления - первый основан на чисто личностных отношениях и обозначается как societas; второй основан на территории и собственности и обозначается как государство (civitas). Однако этот способ интерпретации вел к тому, что лишал значительное число обществ своей политической организации. Он отрицал сопоставимость "клановых" систем примитивных обществ с политическими формами организации (аристократия, монархия). Именно Морган создал ту контроверзу, которая в дальнейшем будет вопроизводиться в антропологии.

С отпочкованием от антропологии политической антропологии начинает специально ставиться вопрос об истоках и первичных формах государства. В 20-е гг. выходят две классические работы по истории государства - В.Маклида (1924), в которой автор использует источники, собранные американскими этнографами, и Р.Лоула (1927), касающаяся роли внутренних факторов (способствующих социальной дифференциации) и внешних факторов (следующих из завоевания) в образовании государства. Проблема истоков занимала и Д.Фрезера (1927), первого из тех, кто обсуждал вопросы взаимосвязи власти и священного. С этого времени многие политологические работы начинают включать краткие антропологические экскурсы. Так, книга А.Голденвейзера "История политических теорий" (1924) содержала ссылки на политическую систему ирокезов Северной Америки. В антропологических работах в это время о политике пишут пока еще немного: в "Общей антропологии" Ф.Боаса правлениям посвящена только глава.

Изменения, полагает Баландье, происходят с 30-х гг., когда растет число полевых работ, а также теоретических и методологических исследований. Наиболее быстрый прогресс происходит в африканистике, когда в 1940 г. выходят три важные работы: две книги Э.Эванса-Притчарда - о нуэрах, где автор выявил политические институты и отношения у народа, якобы лишенного правления, и доказал существование "упорядоченной анархии", и о политической системе суданского народа, соседа нуэров. Третья работа представляет собой сборник под руководством Эванса-Притчарда и Фортеса "Африканские политические системы", выдержанный в компаративистском духе. В предисловии к этой работе дан набросок типологии, где, по словам Глюксманна, осуществлена попытка придать политической антропологии научный статус (авторы дистанцируются от политической философии). Среди множества работ крупных африканистов (Фортес, Миддлтон, Тейт, Соутхолл, Баландье, занимающиеся сегментарными обществами; Нейдел, Шмидт, Маке, Мерсье, Витли, занимающиеся этатическими обществами) книга А.Шапира "Правление и политика в первобытных обществах" (1956) является особенно важной. Автор рассматривает механизмы функционирования примитивного правления и проясняет некоторые терминологические вопросы. В последние десятилетия, в период после освобождения стран от колониальной зависимости, выходят работы (Кулимен, Ходкин, Потехин, Зиглер и др.), в которых авторы настаивают на необходимости междисциплинарных исследований и связи политической антропологии и политологии.

Сравнительный метод, который неизбежно присутствует в работах по политической антропологии, сам имеет долгую историю. Первые примеры его использования есть в попытках создания всемирной истории в эпоху исламского возрождения. В Muqaddima - пролегоменах в свою всемирную историю арабский философ и историк Ибн Халдун (1332-1406) использует сравнительный принцип. Его сравнительный анализ двух социальных типов - badiya (бедуины) и hadara (горожане) является моделью, представляющей типологию, основанную на сравнительном анализе социо-культурных и психологических черт, взятых в их динамике. В эпоху возрождения в Европе начинается использование сравнительного анализа. Во-первых, под влиянием гуманизма проводятся систематические параллели между современными и античными обществами. Во-вторых, начинают рассуждать об открытии Америки и истоках индейцев. Хотя часто работа сводилась к коллекционированию экзотических костюмов, собранных и описанных стихийно, часто для того, чтобы доказать тезис моно- или полигенеза народов, но следует отметить, полагает Б.Бюше [Bucher B. Comparative (analyse) //Ibid.], два важных тезиса. Это присутствие релятивистской аксиоматики, представленной в "Апологии Реймона Себона" М.Монтеня, которая была затем воспринята философами Просвещения (Гольбах, Гельвеций, Руссо), и типология обществ и теория культурной эволюции (выдвинутые в работах школы в Саламанке, де Лас Касаса и Дакосты, в которых различие и подобие определяют классификацию культур, иерархически упорядоченных по различию в степени варварского и цивилизованного элементов в государстве, а также в соответствии с исторической схемой). Идея прогресса, развитие палеонтологии и классификация естественных видов в ХУШ в. дали новый импульс сравнительной процедуре, которая в полной мере разовьется в Х1Х в. Л.Морган первый использовал сравнительный метод для анализа полевых данных. После инвентаризации терминологии родства у северо-американских индейцев он связал ее с другими институтами и классифицировал в эволюционной последовательности. Морган ввел также процедуру установления корреляции между различными институтами разных обществ. В развитие его методологии Д.П.Мердок (1937) создал фундаментальную работу, за которой последовал ряд важнейших систематизирующих книг, типа "Этнографического атласа", которые используются во всем мире в качестве орудия ссылок для сравнительного метода.

Обоснование сравнительного метода ставит вопрос соотношения сравнения и классификации: чтобы сравнить два объекта, надо сначала доказать, что они принадлежат к одному и тому же классу. Отсюда следуют попытки объективным методом создать типы, которые были бы свободными от предрассудков исследователя. После работы Тейлора (1889) ясно, что критерии выбора единиц сравнения должны быть четко определены, так как требуется гарантия того, что корреляции, служащие узаконованию выбора, применяются правильно к различным обществам, а не следуют из феномена распространения той или иной культурной черты из общего источника.

Спор вокруг тотемизма и примитивных классификаций (Э.Дюркгейм и М.Мосс, 1903) создал новые теоретические модели. Так, Рэдклифф-Браун (1958) подчеркнул первичность сравнительного анализа по отношению к историческому объяснению. Этот тип анализа, находит свое завершение в сравнительном методе К.Леви-Стросса, обогащенном у французского этнолога лингвистическим анализом и примененном сначала им к системам родства (1949), а затем к мифологии (1964-1974). Однако критерии сравнения, отношения переменных здесь существенно изменены. Так, выбор мифов для сравнения определяется не априорно, а в ходе исследования. Сырое и вареное, к примеру, есть тема, общая для сотен мифов Южной Америки, но выбор ее является результатом сравнения. Принцип отбора мифов осуществляется по мере анализа исходного (отсылочного) мифа, выбранного произвольно, в соответствии с методом сегментации через парадигматические и синтагматические оппозиции, связывающие мифы между собой посредством трансформирующихся систем.

Сравнительный метод собственно политической антропологии в принципе не отличается в начале от соответствующего метода в антропологии. Он становится специальным, когда политическая антропология обретает предмет - формирование государственных обществ, природа примитивного государства, формы политической власти в обществах с минимальным правлением и т.д. И, отмечает Баландье, свою полную оригинальность метод приобретает, когда политическая антропология становится наукой, с четко определенным предметом и целями. Французский антрополог выделяет несколько методологических подходов, которые (как правило, используются изолированно) позволяют решить задачу сравнительного анализа политического феномена в различных обществах [Balandier G. Op.cit. P.18 etc.].

Генетический подход является самым первым и наиболее амбициозным. Он состоит в исследовании истока и эволюции политического (магического и/или религиозного истока королевской власти; создание примитивных государств; переход от основанных на родственных связях обществ к политическим и т.д.). Этот подход присутствует у родоначальников политической антропологии, в исторических исследованиях, в марксистских и неомарксистских этнологических работах, основанных на диалектической теории.

Функционалистский подход рассматривает политические институты в примитивных обществах с точки зрения их функций. Рэдклифф-Браун писал об анализе политической организации как "аспекта" "всеобщей общественной организации". Этот подход выявил собственно политические институты (например, аппарат королевской власти) и многофункциональные институты ("союзы" между кланами и родами). Он позволил определить политические отношения и организации, но, отмечает Баландье, мало внес в освещение природы политического феномена. Функционалистский подход выделял два вида функций - которые основывают и поддерживают политический порядок и внутреннюю кооперацию, и те, которые гарантируют безопасность и защиту политического единства.

Типологический подход является продолжением предыдущего. Он имеет в виду определение типов политических систем, классификацию форм организации политической жизни. Первый критерий дифференциации - существование или отсутствие примитивного государства (он преобладает в сборнике "Африканские политические системы"). Эта дихотомия сейчас оспаривается, ибо можно создать целую серию типов от систем с минимальным правлением до систем с определенно конституированным государством. Изменяясь от одного типа к другому, политическая власть все более дифференцируется, становясь все более сложной и централизованной. Кроме того, сам этот подход был поставлен по вопрос. Так, И.Лич уподобил типологию пустой "тавтологии", в ответ на это Д.Истон предложил различать "дескриптивные" и "дедуктивные" типологии. Однако главная трудность функционализма заключается в "застывшем" характере типов, и в этом плане Лич писал, что подход является временным и нельзя надолго удовлетворяться попытками установить фиксированную типологию политических систем.

Терминологический подход состоит в создании и уточнении содержания категориального аппарата - задача, еще далеко не завершенная. Так, Истон утверждает, что сам предмет политической антропологии остается пока плохо определенным в связи с тем, что многие концептуальные проблемы не решены. Наиболее продвинутой инициативой является попытка Д.Шмидта строго определить базовые понятия: политическое действие, соперничество, власть, авторитет, администрация, обязанность и т.д. Здесь политическая антропология соединяется с лингвистикой - одним из своих необходимых инструментов.

Структуралистский подход заменяет генетический или функционалистский подходы в исследовании политики анализом структурных моделей, формальных отношений, ответственных за реальные властные отношения индивидов и групп. Политические структуры рассматриваются в качестве абстрактных систем, общих для определенных политических обществ. Так, Ж.Пуйон уточнил возможность структурного подхода в политической антропологии [J.Pouillon. La structure du pouvoir chez les Hadjerai (Tchad) //L'Homme, V,4, 1964.]. Этот метод позволил французскому исследователю обнаружить различные комбинации (равенства, частичного отличия, перемещенного акцентирования) религиозной и политической власти, - ту игру логики, которая происходит в различных формах внутри одной и той же глобальной структуры. Трудности структурного подхода отметил Лич - "умеренный" структуралист, для которого создаваемые антропологические структуры являются моделями, логическими конструкциями, и поэтому встает вопрос о критериях их адекватности. Он указал и на более существенную трудность: структуры, выявляемые антропологами, - это статичные системы, то есть модели социальной реальности, представляющие ее как связную и равновесную, хотя в действительности эта реальность не имеет такого характера, в ней есть противоречия и изменения. В частном случае изучения народа "кашин" Лич отмечает феномен колебания между двумя полюсами - "демократическим" типом "гумбао" и "аристократическим" типом "чан", а также нестабильность политической системы и связь культуры, социальной структуры и экологической среды. Также и строгость структурного анализа, замечает Баландье, является вишь видимой.

Динамистский подход дополняет структуралистский, корректируя его и обращая главное внимание на динамику структур, несовместимости, противоречия, напряжения и различные движения, без которых нет общества. Вклад в разработку этого подхода внес Лич. Он обратил внимание на "академические предрассудки" и этноцентризм антропологов, которые пренебрегали некоторыми фактами и трактовали только стабильные изолированные внутри своих границ общества. Использование динамистского подхода - определенный прогресс в политической антропологии, так как политика начинает рассматриваться сквозь призму столкновений интересов и компетенций. Под влиянием Макса Глюксманна антропологи Манчестерской школы приступили к динамической интерпретации обществ. Глюксманн, рассматривая природу отношений между "привычкой" и "конфликтом" ("Привычка и конфликт в Африке", 1955), а также в своей теории мятежа развил метод политической антропологии. Мятеж рассматривается как перманентный процесс, определяющий политические отношения, а ритуал - как средство выражения и преодоления конфликтов. Традиционное африканское общество видится нестабильным носителем организованного протеста под видом ритуала, который больше поддерживает в итоге социальную систему, нежели ее изменяет. Таким образом, относительная нестабильность и организованный мятеж - это нормальное проявление политического процесса, присущее данному типу государства. Автор признет внутреннюю динамику конститутивной для любого типа общества.

Статичное рассмотрение обществ выявило свою несостоятельность при изучении негро-африканских обществ и цивилизаций, которые рассматривались раньше "вне" истории. Историческое сознание у народов не появляется извне, случайно, вследствие колонизации или современных трансформаций: вопреки мнению Ж.-П.Сартра, речь не может идти о только "интериоризации" чужой истории. Так, С.Ф.Нейдел в исследовании нигерийского народа выделил два уровня выражения истории (идеологическая и объективная) и констатировал, что этот народ имеет историческое сознание, которое действует на обеих уровнях. Исследования Я.Куннисона о народе Центральной Африки подтвердили эту дуальную классификацию и общий вывод. Есть публичная история (зафиксированная в общих чертах и касающаяся этноса в целом) и частная (детальная, подверженная искажениям, относящаяся к отдельным группам и их специфическими интересами). На уровне публичной истории, показывает Куннисон, время и изменения связаны; на уровне истории персональной время отсутствует, а изменения полагаются ничтожными, поскольку позиции и интересы групп в некотором смысле уже определены, зафиксированы. Это исследование также показывает, до какой степени народ "луапула" Центральной Африки осознал роль события в становлении их общества и обрел чувство исторической каузальности, которая для него не является сверхъестественной, так как события в целом подчиняются воле людей.

С тех пор как антропологи признали узость статического анализа, они открыли для себя связь политики и истории, пишет Баландье и делает вывод: степень исторического сознания соответствует формам и степеням централизации политической власти. В сегментарном обществе только хранители знания о прошлом облечены властью, в этатических обществах историческое сознание является более живым и распространенным. Встреча политической антропологии и истории подтверждает слова Дюркгейма о том, что придет день, когда исторический дух и социологический дух будут отличаться только нюансами [Balandier G. Op. cit. P.77.].

Сравнительный метод базируется на философско-теоретических положениях, обсуждение которых присутствует уже у основателей антропологии. Так, Мосс в ряде работ, посвященных классификациям религиозных верований архаических обществ и социологии в целом, в том числе ее методам, полагал целью поиск общих категорий, характеризующих первобытные и современные общества. Отодвигая на второй план эволюционный подход, который камуфлирует естественные различия между расами и отвергает также объяснение общих черт с помощью апелляции к общему источнику и коммуникации, французский антрополог считал достаточной и необходимой посылкой сравнительного анализа идею единства человеческого рода. Например, рассуждая (по поводу работы М.Штейнмеца, 1896, который считал, что наказание является следствием личной мести) об истоках уголовного наказания, он искал подобие в представлениях о карающей санкции в первобытном и современном обществах. С одной стороны, в современном праве есть пережитки первобытной личной мести, с другой - в архаическом обществе сознание преступления, вызывая противодействие религиозного характера, было зародышевой формой современного уголовного права. В этой связи для понимания нецивилизованных народов необходимым является именно сравнительный анализ, без которого исследователем не будет раскрыта функция наказания у этих народов. Другими словами, через свою культуру социолог трактует чуждую, и наоборот. Ставя акцент на единстве человеческого рода, Мосс говорил о равенстве современных народов различных цивилизаций. Австралийские аборигены в точном смысле слова не являются простым, первобытным, или нецивилизованным, народом, они, имея столь же долгую и богатую историю, что и европейцы, лишь в более выраженном виде сохраняют особенности прошлых первобытных форм социальной организации. В этом плане эволюционистский подход неявно присутствует у Мосса, не без влияния английской культур-антропологии, исходившей из эволюционистских предпосылок. Анализируя творчество Мосса, Луи Дюмон пишет: "Мы можем сегодня отвергать эволюционизм, но при этом не должны забывать, что именно он слил нас и "других", цивилизованных и варваров, в один вид. Идея зволюции послужила как бы временными лесами, связывавшими отдельные постройки, прежде чем удалось соединить их в единое целое. Сейчас мы находим это целое довольно бесформенным и от нас требуется изучение самих различий, как не переставал делать это сам Мосс. Но само изучение различий не стало бы возможным без предварительного установления фундаментального единства" [Дюмон Л. Эссе об индивидуализме. Дубна, Издательский центр "Феникс", 1997. С.195].

Одной из трудностей в применении сравнительного метода, присущей также и использованию наблюдения в социальных науках, является отыскание критериев объективности описания и интерпретации чужой культуры, поскольку информация исходит из этого "чужого" источника. Мосс полагал, что исследователю следует искать "объективные" факты, которые существуют на уровне не индивидуального, а коллективного сознания, или "подсознания". Только такие факты являются "реальными" вещами, открывающимися через анализ документов. Он отдавал предпочтение и искал "типичный", "привилегированный факт" - некий всеобщий социальный факт, в рамках которого могут быть объяснены все другие факты как его части. В основе метода французской социологической школы лежал холистский принцип: она видела цель исследования в изучении внутренне связного целостного предмета. Во-первых, общество само является этой всеобщностью. Во-вторых, внутри общества есть достаточно автономные связные комплексы. Примером (и предметом специального исследования, 1925) для Мосса является феномен дара в процессах обмена в архаических обществах. В этом типичном факте в концентрированном виде наличествует "все общество". Выявляя специфику дара у народов северо-западной Индии и Меланезии, Мосс "преодолевает" привычные для европейца категории экономического обмена, с помощью которых, однако, он в начале исследования приближается к этому факту. Европейские категории противопоставляются "данным" антропологического анализа, что и способствует выявлению сути дара - формулировке категории "потлача" как "всеобщей повинности агонистического (состязательного) характера" [там же. С.200.].

Вообще все "наши" (европейские) категории, рубрики, классификации имеют исторический, то есть условный характер и определяются состоянием нашей цивилизации, утверждает Дюмон. Так, наука (антропология), намереваясь изучать религию первобытных народов, заранее полагает наличие этой формы, обособленной, хотя бы в принципе, от других - от права, морали, экономики и т.д. Поэтому данные рубрики (категории) не являются объективными - это не социологические научные понятия, а лишь конструкции нашего здравого смысла, наши собственные практические орудия. Отлично понимая это обстоятельство, Мосс вводил новые классификации (морфология/физиология, форма/функционирование, представление/практика), которые, с его точки зрения, являются менее предвзятыми и более "конкретными". Эти категории являются предварительным условием фактологического анализа. Для Мосса аристотелевские категории не являются универсальными, и одну из своих задач он видел в составлении наиболее полного перечня всех категорий, для чего необходимо выявить новые и переработать их в социальные факты. Данную задачу решали и другие антропологи, она актуальна и сегодня, замечает Дюмон. Он приводит следующий пример рождения антропологических категорий из противоречия между европейскими категориями и категориями "других", из конфликта между предварительной теорией ("нашей") и экзотическими данными. Морган, используя европейскую категорию "родителя" (отца), не смог понять терминологическую систему родства, которую назвал "малаян". Он истолковывал, иными словами он освободился от этого затруднения посредством разработанной им теории группового брака, который, якобы, существовал в прошлом и т.д. Но когда позднее увидели, что туземная категория может быть понята, то истолковывающая, ставшая ненужной, теория была отброшена, и возникла новая категория "некровного родителя", являющаяся научной в той и только той мере, в которой она охватывает собой категорию, близкую нашему обыденному представлению, и категорию туземцев [там же. С.204.].

Таким образом, в основе выявления и реконструкции целостного типичного факта подспудно лежит идея сравнительного метода, который, с одной стороны, объединяет "свое" и "чужое", а с другой - требует их отстранения. Далее, сама возможность компаративистики апеллирует к единству человечества, так как способность понимания чужого, отождествления себя с людьми, живущими в других условиях и мыслящими иными категориями, следует из этого единства. Субъект познания становится частью наблюдаемого, однако происходящее совмещение субъекта и объекта не является полным из-за экспериментального характера науки, в которой полевые данные оказывают "сопротивление" предвзятым (но необходимым) категориям теоретического анализа. В этом смысле идея единства человечества дополняется признанием различий, а диалектика единого и многого определяет продуктивную силу сравнительного метода.

Положения Мосса о единстве человеческого рода и необходимости учета различий Дюмон считает фундаментальными для современной антропологии. Он выступает против этно- и социоцентрического характера антропологических исследований, настаивающих на экзотизме иных культур. "Мы соглашаемся с притязаниями обитателей /несовременного общества. - Л.С./ на то, что они являются людьми, но не приемлем их притязаний на то, что они являются единственными людьми, - наивное принижение значимости чужих. Иными словами, мы не приемлем исключительности или абсолютного социоцентризма, сопровождающего любую холистскую идеологию" [там же. С.214-215.]. Это предполагает, помимо признания чужого, и признание собственной ограниченности, ибо всякая культура является только частной формой человечества. В этом смысле для Дюмона, как пишет В.Декомб, "исследование другого с необходимостью является исследованием самого себя. Разумеется, другой и я сам здесь - не сознания, как в философиях интерсубъективности, но культуры. То, что полевая работа дает исследователю, - это реальнсть, к которой он стремится применить свои собственные категории" [Descombes V. Louis Dumont ou les outils de la tolerance //Esprit, juin 1999. P.65-66.]. Исследователь должен понять туземные категории, но чтобы сделать это, их надо выразить, то есть перевести на другой язык - язык другой культуры, другой системы категорий.

Таким образом, оба полюса антропологического исследования - универсалистский и полюс различий - должны, по Дюмону, сосуществовать. Главное соблюдать их пропорцию и не впадать в крайности. Так, с одной стороны, забвение универсальной основы обществ ведет к релятивизму и признанию равноценности множества антропологий, к экзотизму и полностью порывает с возможностью "перевода". Такая релятивистская антропология (вернее, антропологии), которая делает относительными современные (европейские) ценности, если она принимается на уровне не только научной дисциплины, но и на уровне обыденного сознания, влечет за собой определенные политические последствия. Пример тому - Веймарская республика, где этот процесс в 20-е гг. зашел достаточно далеко. С другой стороны, преобладание универсализма ведет к навязыванию несовременным обществам современных ценностей и недопустимому сокращению дистанции, в итоге - к риску сохранить поверхностный взгляд. Взаимосвязь универсального и специфического, лежащая в основе антропологии, отражает объективную тенденцию в движении обществ и заключается в том, что несовременные культуры придают всегда больший вес становлению общей цивилизации - без ущерба для их оригинальности, которую желают видеть сохраненной. Нынешний вызов современным (европейским) ценностям, обусловленный требованием справедливости, в частности экономической, подтверждает несостоятельность выпячивания универсализма, и антропология могла бы его поддержать, считает Дюмон.

Обосновывая свою - достаточно сбалансированную - концепцию, Дюмон ссылается как на своих "предшественников" на Гердера и Лейбница. Гердер, настаивая на специфической ценности культурной общности, выступил против универсализма Просвещения, особенно французского, который он обвинил в поверхностности, умалении сложности и многообразия культуры, ее живого конкретного единства. Остро ощущая противоречие концепций "индивидуалистического универсализма" и "культурного холизма", немецкий философ отстаивал последний. В монадологии Лейбница каждая культура по-своему выражает универсальное, поэтому возможен переход от одной монады к другой. Монадология является "единственной серьезной попыткой примирить индивидуализм с холизмом. Монада Лейбница является одновременно целым сама по себе и индивидом в единой системе с присущими ей различиями, иначе говоря, универсальным Целым" [Дюмон Л. Эссе об индивидуализме. С.218-219.]. Отмечая "сравнительную мощь холистской составляющей" в немецкой мысли (Гердер, Теннис), Дюмон отдает предпочтение модели Лейбница, дающей сочетание двух принципов: на глобальном уровне антрополог является универсалистом (каждое общество выражает универсальное на свой манер); на уровне рассмотрения одной культуры антрополог выступает как холист. Общим девизом антропологической процедуры является "общество как конкретное универсальное". Причем "сравнительная социология, то есть сравнительный взгляд на любое общество, с неизбежностью является холистским" [там же. С.222.], то есть предполагает холизм. Но этот холизм с идеале должен быть связан с универсализмом: "принцип единства заключается в сравнении конкретных универсалий с универсалистской точки зрения" [там же. С.234.]. Так, антропологические категории, например родства, сочетают в себе, пусть еще несовершенным образом, универсализм и конкретное различие.

В работах "Homo ?qualis 1; Генезис и исчерпание экономической идеологии" (1977) и "Homo hierarchicus; Система каст и ее последствия" (1979) на конкретном анализе современного и индийского обществ Дюмон демострирует наличие в любой культуре специфически выраженных универсальных составляющих. Отвлекаясь от содержательных элементов, он выделяет формальные оппозиции - типы отношений, которые являются универсальными. Существует симметричная, или равноправная, оппозиция, где оба термина имеют один и тот же статус; и - добавляет Дюмон после анализа кастовой системы Индии - иерархическая оппозиция - асимметричная, для которой инверсия терминов является значимой. Как при изучении индийских каст признание иерархии вынуждает обозначить различие между уровнями, так и изучая любую культуру, при поиске определяющей ее "идеи-ценности" (понятие, введенное Дюмоном) обнаруживаются - со сравнительной точки зрения - иерархиизирующие "силовые линии" идеологии. Иерархия следует из сути идеологии, которая отдает приоритет одной "идее-ценности" и понижает значимость другой. Поэтому иерархия уровней является одной из универсальных особенностей обществ, а "единение в различии является одновременно и целью антропологии и отличительной чертой иерархии" [там же. С.246.]. Иерархия как порядок, устанавливаемый под влиянием "идеи-ценности", следует отличать от власти или управления, но в то же время это введенное Дюмоном понятие позволяет ему по-новому поставить проблему особенностей политической структуры в различных обществах. В определенном смысле с его помощью французский антрополог конкретизировал и расширил возможности сравнительного метода в политической антропологии.




Хостинг от uCoz