«Парадигма». Логотип.

© С. Л. Бурмистров

ГЛОБАЛЬНЫЙ КРИЗИС СУБЪЕКТИВНОСТИ.

Утверждением, что современность пребывает в состоянии перманентного глобального кризиса, уже никого сейчас не удивишь. Хорошо известны его политические, экономические, социальные и даже экологические аспекты. Внешние стороны кризиса, на первый взгляд, понятны. Это всеобщее ускорение и, по выражению Освальда Шпенглера, "торжество гешефта", против которых были направлены молодежные бунты 1960-х гг., движение хиппи и битников и т. п. Их протест был направлен против превращения homo sapiens в "одномерного человека", абсолютно управляемого и ни к какому самостоятельному выживанию вне стабильной экономической системы не способного. Социальная система, построенная капитализмом, такова, что человек в ней получает право на жизнь тогда и только тогда, когда является качественным и пользующимся спросом товаром на рынке труда. Что такое современный студент (по крайней мере, в идеале) с точки зрения предпринимателя? Это, грубо говоря, сырой материал, заготовка, из которой в течение пяти лет делают орудие труда - например, инженера, - потом проводят тесты и испытания, выдают сертификат качества (диплом) и отправляют на рынок труда. Человек сам себя начинает рассматривать как орудие труда и товар. При этом какие-либо характеристики, кроме товарных - нравственность, образованность, художественный вкус и т. д. - не имеют уже сами по себе никакого смысла и обретают таковой ровно настолько, насколько они обеспечивают "товарный вид" тому же инженеру.

И тогда закономерно возникает вопрос: "А я-то сам хоть какую-то ценность, помимо рыночной, имею или нет?". Современный социум четко и ясно отвечает: "Нет", что вполне естественно, ведь у капиталиста нет ни малейшего желания тратиться на то, что не принесет ему прямой или косвенной прибыли, однако у масс народа, еще не проникнувшихся таким мировоззрением, это вызывает протест. Одним из первых в истории глашатаев нового мировоззрения был Джон Дьюи, революционность философии которого - прежде всего в сфере аксиологии - состояла в стремлении отвергнуть субстанциалистский взгляд на человека, являющийся пережитком феодальной идеологии, в которой специфика субъективности данного конкретного индивида определялась его принадлежностью к полагавшемуся неизменным сословию или классу. Отсюда же выросла вера в единое, единственное, окончательное и предельное благо как тот неизменный эталон, с которым следует соразмерять свои действия и даже мысли и который является следствием средневекового представления о замкнутом и не претерпевающем принципиальных изменений Космосе [Дьюи Дж. Реконструкция в философии. М., 2001, с. 130.].

Дьюи провозгласил необходимость реконструкции в философии, реконструкции самой философии, состоявшей в отказе от всяких эталонов и в постижении каждой ситуации как уникальной и обладающей своими собственными, ситуативными благом и злом. Из-под ног у человечества была выбита привычная подпорка Абсолюта, и оказалось, что в том интеллектуальном вакууме, который образовался в результате этого (впрочем, не по вине Дьюи, ибо он лишь констатировал факт утраты абсолютных оснований субъективности и призвал философию не прятаться от этого факта), человека охватывает нечто, подобное характерному для некоторых психических заболеваний состоянию деперсонализации, когда больному кажется, что он изменился или попросту исчез, что у него нет ни тела, ни мозга, ни чувств, ни сознания. До того у личности были четкие жизненные ориентиры - понятные ценности, твердые убеждения и, главное, определенное положение в социуме, определенные вязи с социальным окружением, и все это в конечном итоге наполняло содержанием его "Я". Ориентиры приходится искать теперь в ежемгновенно меняющихся обстоятельствах, где ни в чем нельзя быть уверенным.

Всеобщее ускорение - следствие "торжества гешефта", причем вполне естественное, ибо коренится в стремлении капиталиста максимизировать прибыль, а следовательно, увеличивать оборот капитала. Нарастающая скорость и интенсивность изменений, к которым человек не успевает адаптироваться, вызывает то, что А. Тоффлер удачно назвал "future shock". Это еще больше погружает личность в нерешенность вопроса о его собственном бытии и ставит его перед некими экзистенциальными состояниями, с эмоциональной точки зрения, как правило, негативными. Именно здесь перед человеком встает задача вернуться к подлинному бытию, то есть реконструировать "Я", распавшееся из-за слишком кардинальных и интенсивных внешних изменений.

В конечном итоге именно реконструкцией субъективности и занята по большей части современная философия как на Востоке, так и на Западе. Однако методы реконструкции весьма различны, что объясняется несходством исторического опыта разных регионов.

Европейское человечество подошло к современности через революции, ломавшие сложившуюся традицию духовной деятельности и социально-экономический уклад. Европейцу, грубо говоря, регулярно приходилось начинать историю "с нуля", что для западной экономики было выгодным обстоятельством, ибо "нулевая" личность, специфика которой определяется исключительно ее витальными потребностями, легко удовлетворяемыми, не сопротивлялась в силу интеллектуальной и моральной аморфности усилиям по превращению ее в придаток машины, в чистую рабочую силу.

Англоязычная философия, по всей видимости, смирилась с таким положением дел и даже рассматривает его к позитивное явление, призывая человека думать больше об объективном, внешнем сознанию мире и о его освоении, континентальная же традиция находит эту ситуацию недолжной и подлежащей преодолению, полагая, что человек только тогда подлинно реален, когда в нем есть некое внутреннее ядро, из которого исходит вся его деятельность. Гуссерль пытался обрести его в поиске трансцендентального эго как базиса сознания, считая, что кризис субъективности лежит в сфере сознания и состоит, собственно, в кризисе рационализма как метода научной деятельности. Хайдеггер искал подлинности, "непотаенности" человеческого бытия в более широких сферах - в Dasein как непосредственном присутствии в уже заранее данном во всех своих деталях мире. Для Сартра человеческое "Я" было проектом, еще только подлежащим реализации во взаимоотношениях с Другим, которые осуществляются на базисе морали. "Целью морали издавна было дать человеку средство быть… Но если бытие человека должно раствориться в последовательности его действий, целью морали больше не будет вознесение человека до высшего онтологического уровня" [Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. М., 2000, с. 444. Выделено мной. - С. Б.]. Общим здесь, что особенно хорошо видно у Сартра, является то, что субъективность, подлинность "Я" еще только должна осуществиться и является не данностью, а задачей: чтобы прийти к трансцендентному эго и освободиться от "естественной установки", необходимы процедуры редукции; непотаенность Dasein для того, чтобы стать источником личности, должна быть освобождена от оков das Man; сартровский субъект создается в процессе свободной деятельности. Важно при этом то, что все эти понятия довольно бедны конкретным содержанием, поэтому нет четких эмпирических критериев, которые позволили бы определить, реализовал ли в себе данный индивид подлинную субъективность или остался частицей "массы". Объясняется это, на наш взгляд, в основном именно исключительной изменчивостью внешней относительно индивидуального сознания ситуации, быстро растущими объемами информации, подлежащей учету и обработке, отсутствием целостной культурной традиции, которая могла бы обеспечить человека хотя бы некоторыми эффективными стереотипными реакциями на внешние стимулы, и невозможностью в связи с этим формулировать содержание понятия "Я" из каких-то готовых концептуальных блоков. Европейский человек подобен Робинзону, вынужденному на своем необитаемом острове начинать жизнь "с чистого листа". Построение собственной интеллектуальной Вселенной вменяется в обязанность человеку Запада.

В принципе, с некоторыми оговорками то же самое можно сказать и об англоязычной философии - с той лишь разницей, что здесь субъективность вторична и производна от внешних обстоятельств бытования индивида как биологической особи или экономической единицы: адаптируясь к среде и адаптируя среду к сугубо витальным своим потребностям, человек создает тот фундамент, на котором воздвигается и обрастает затем содержанием каркас его личности.

Несколько иначе обстоят дела на Востоке. В Индии (именно ее мы возьмем для примера) не было ни сколько-нибудь крупных, революционных изменений экономических стандартов, ни кардинальной смены типов государственности. Основой основ и при Ашоке, и при Маурьях, и при Моголах была крестьянская сельская община, а кроме нее - система варн и ашрамов, которые и составляли до прихода европейских колонизаторов каркас индийской цивилизации. В ней каждый человек точно знал свое место и роль; с ними, конечно, можно было мириться или не мириться, и в последнем случае человека ждали большие жизненные трудности, но они были именно только жизненными, а не экзистенциальными. Индиец до середины 19 века имел уже заранее данное наполнение понятия "Я", от которого, если оно его не устраивало, мог отталкиваться.

Появление европейцев и особенно начавшаяся в 19 веке индустриализация привели к постепенному разрушению и общины, и системы варнашрама. У индийцев появилась вполне реальная перспектива превратиться в безликие детали экономической машины. Естественной реакцией стал поиск концептуальных структур, способных уравновесить обезличивающее действие индустриализации, и за ними обратились к тому, что на Западе в целостном виде отсутствовало, - к влиятельной (как в большинстве докапиталистических обществ) религиозной традиции. До того принадлежность к индийской (индуистской по сути) цивилизации определялась почти исключительно по рождению и поведению (выполнение ритуалов), теперь же субъективность сала оформляться в понятиях, как это принято на Западе, но понятия эти черпались из живого и сохраняющего связь с реальностью источника - главенствовавшей в философии все средневековье веданты, которая, однако, была приспособлена к задачам концептуального поддержания прежде всего индивидуального "Я".

Прошлое для представителей индийской цивилизации стало тем плацдармом, на котором можно было закрепиться, выходя на бой с изменчивым и враждебным миром. И даже индийские атеисты - Д. П. Чаттопадхьяя, Дж. Неру, - именно в Упанишадах, проповедях Будды и трактатах древних школ искали ответа на вопрос о собственной, неотчуждаемой ценности и основах бытия индивида.




Хостинг от uCoz