© Д. Н. Разеев.

ФИЛОСОФИЯ КАК РЕГУЛЯТИВНАЯ ТЕЛЕОЛОГИЯ.

Одна из особых сторон философского наследия М. Хайдеггера - его интерпретация античной философии (от досократиков до Платона и Аристотеля). Вместе с тем, как показывает в дальнейшем один из его учеников и основатель философской герменевтики Г.-Г. Гадамер, несмотря на то, что ранний Хайдеггер предлагал подвергнуть деструкции античную традицию, прежде всего в отношении вопроса о бытии, в поздний период его философская позиция претерпевает все более сильную зависимость от античной мысли. Эту зависимость можно яснее всего проследить на примере позднего текста Хайдеггера "Конец философии и задача мышления".

Мое глубокое убеждение состоит в том, что исток античной философии, обретение античной мыслью философского измерения связан не с изобретением особых форм мышления или обнаружением рефлексии, а прежде всего с переориентацией античной мысли с достижения знаний - на добродетельность знаний. Более того, поскольку такая добродетель никогда не есть нечто всегда уже данное, то позиция философа может выступать только в форме регулятивного принципа.

Регулятивный принцип не следует приравнивать к телеологии, предполагающей развитие знания исходя из определенной конечной цели. Знание как добродетель толкуется в корне неверно, когда под добродетелью понимают исключительно ориентацию на некоторую целеполагающую идею, к которой должно стремиться всякое знание. Добродетель, понимаемая только в качестве ориентированности мысли на телеологическую идею, вводит нас в заблуждение, поскольку подспудно предполагает определенность конечной цели, ее конкретность как идеи. Платоновские диалоги свидетельствуют о том, что разум, пытаясь конкретизировать идею блага как конечной цели знания, запутывается в неразрешимых противоречиях. В одном из зрелых сочинений Платона, до сих пор являющегося образцом философского дела по призванию и вызывающего в нас непреодолимое чувство непонимания от того, как отдельный человек мог достигнуть такой интенсивности и свободы в своей духовной работе, мы находим следующее описание того, когда наше знание является добродетельным: "Ты часто уже слышал: идея блага - вот это самое важное знание; через нее становятся пригодными и полезными справедливость и все остальное. Ты и сейчас почти наверное знал, что я именно так скажу и, вдобавок, что идею эту мы недостаточно знаем. А коль скоро не знаем, то без нее, даже если у нас будет наибольшее количество сведений обо всем остальном, уверяю тебя, ничто не послужит нам на пользу: это вроде того, как приобрести себе какую-нибудь вещь, не думая о благе, которое она принесет. … Так вот, то, что придает познаваемым вещам истинность, а человека наделяет способностью познавать, это ты и считай идеей блага - причиной знания и познаваемости истины. Как ни прекрасно и то и другое - познание и истина, но, если идею блага ты будешь считать еще более прекрасным, ты будешь прав. Как правильно было считать зрение и свет солнцеобразными, но признать их Солнцем было бы неправильно, так и здесь: правильно считать познание и истину имеющими образ блага, но признать что-либо из них самим благом было бы неправильно: благо по его свойствам надо ценить еще больше"[1]. Единственное позитивное определение идее блага, которое дает Платон, заключается в том, что содержанием идеи блага является то, что к ней, как с своей высшей цели, стремится все остальное. Таким образом, содержание идеи блага исчерпывается исключительно ее формой. Благо есть цель и сверх этого оно, по-видимому, не имеет никакого иного содержания. В таком случае и добродетель знания не может выступать таким нормативным принципом, который носил бы содержательный характер. Признание идеи блага как цели познания, а следование этой идее - добродетелью знания, остается бессильным до тех пор, пока не раскрыто содержание идеи блага. Однако если содержание последней исчерпывается лишь чистой трансценденцией, голым стремлением, тогда становится понятным, почему философия стала отождествляться исключительно с теоретической установкой человека. Ведь только такая установка могла служить гарантом того, что знание достигается не ради результата, к которому оно ведет, а ради сохранения самого трансцендентного характера знания. Нам знаком этот мотив в стремлении ученого творить знания ради знания самого по себе.

В вышеупомянутой работе "Конец философии и задача мышления" М. Хайдеггер пытался сделать очевидным, что науки - это не альтернатива философии, и ученый не враг философу, но что наука в том виде, в котором мы застаем ее сегодня, есть закономерное следствие определенной философской позиции, выбранной человеком у истоков античной культуры. Мне кажется, что философия как чистая телеология и есть то, что мы называем наукой. Однако философия давно бы уже растворилась в этой целеполагающей установке, если бы не предполагала чего-то большего. Как бы Хайдеггер не настаивал на том, что "растворение философии в самостоятельные и между собой все более категорично коммуницирующие науки есть закономерное завершение философии", он сам признает за философским мышлением иную (т. е. не-научную, а значит ориентированную не только на формальную идею блага) возможность: "Но является ли конец философии в смысле ее растворения в науках также и полным осуществлением всех возможностей, заложенных для мышления философии? Или для мышления кроме вышеуказанной последней возможности (растворения философии в технизированных науках) имеется некая первая возможность, с которой мышление философии как раз и должно было начинать, но которая в качестве философии так ни разу и не смогла состояться? Если это так, то в истории философии с самого ее начала и до самого ее конца скрытым образом должна была иметься еще одна задача, которая не была доступной ни для философии как метафизики, ни для из нее возникших наук"[2].

Конечно, Хайдеггер, особенно в поздний период своего творчества, имел в виду под первой возможностью философии - постижение содержания идеи блага, которая, по его мысли, коль скоро она формально руководит добродетелью нашего знания, также должна быть доступна для мышления. Конец философии - это исчерпанность идеи блага как содержания, которое ограничивается только формой. Безусловно, Хайдеггер использует свою терминологию: истина как несокрытость, как свечение, являющее себя исходя из самого себя и позволяющее при этом нашему разуму видеть то, что он полагает освещенным своим собственным светом. Это свечение и есть первая возможность, благодаря которой мышление вообще стало возможным, но которая была упущена философией. Задача философии в конце философии, т. е. тогда, когда она окончательно растворилась в научности, а значит исчерпала одну из своих возможностей, в возвращении к другой, более исходной: мыслить то, что дало возможность состояться самому мышлению, но, одновременно, посредством этого давания мышлению самостоятельности укрыло себя от мысли.

Мы видим, что Хайдеггер самым явным образом возвращается к платоновской метафоре блага как солнца, освещающего собой все и тем самым направляя любопытствующее мышление в сторону освещенного (сущего), а не освещающего (бытия). И если ранний Хайдеггер, настроенный решительно по отношению к традиции, полагал, что дело лишь в смене установки - развернуть нашу мысль к самому освещающему, то есть к бытию, то поздний Хайдеггер, как когда-то Платон, понял, что это напрямую ведет к слепоте нашего мышления: "Не звучит ли тогда заголовок для задачи мышления вместо "Бытие и время" - "Свечение и присутствие"? Но откуда и как имеется свечение? Что сказывается в этом "имеется"? Задачей мышления было бы в таком случае отказаться от предшествующего мышления об определении самого дела мышления"[3]. Не знаю, успеет ли привыкнуть наше ослепленное мышление к свечению, излучаемому идеей блага, за те 200 лет, что отпустил нам Хайдеггер, во всяком случае до тех пор нет возможности содержательно определить природу самоосвещающего Блага.

Философия не может и не хочет ограничиваться чистой телеологией, иначе бы она перестала быть философией. Хайдеггер не видит иного пути для философии: она есть либо формальная телеология (в этом случае она ведет к растворению философии в науках и соответственно к своему завершению), либо должна стать содержательной телеологией (то есть постигать идею блага саму по себе). Но мне кажется, что Хайдеггер упускает одну существенную возможность для философии. Если конечная цель знания (благо) не дана содержательно, и, более того, быть может, что она не может в принципе быть содержательно данной, то что остается на долю философии, как ей сохранить добродетель собственного дела? Именно термин "регулятивный" подсказывает нам особое добродетельное отношение к знанию. Именно на основе регулятивного принципа философия изначально состоялась не как очередной вид того, что сегодня называют "позитивным" знанием, но как особое отношение к знанию, уже осуществившемуся. Я позволю себе определить философствование как регулятивную телеологию. Принцип философии как регулятивной телеологии в том, что она не продуцирует знания о том или ином сущем, поскольку ни одно сущее в его конкретности не является предметом ее интереса. Философ не просто "постигает" мысль, но пытается выразить ее лишь настолько, насколько он способен за нее ответствовать, получается, регулирует свое постижение мысли. В этом принципиальное отличие философского знания от научного. Философ не экспериментирует с мыслью, наоборот, он ее ограничивает; если установка ученого - в расширении собственного знания, то установка философа - в сужении постигаемой им мысли до ответственного ее выражения. Там, где эта граница преступается, мысль становится безответственной, отдельно стоящей, представляющей ценность сама по себе, без ее носителя. Преступать ответственность за мысль можно не только научным образом, когда она на время выходит из под контроля или становится на данный момент вовсе неконтролируемой. Ответственность за мысль можно преступать, вообще не думая о контроле над ней, в таком случае она становится поэтической и художественной. Философия как регулятивная телеология всегда имеет дело с ограничивающей саму себя мыслью, ограничивающей свое развитие и свою дальнейшую применимость.

Примечания:

1. Платон. Государство // Платон. Сочинения в 4-х тт. М.: Мысль, 1994. Т. 3. С. 286, 291.
2. Heidedgger M. Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens // Heidegger M. Zur Sache des Denkens. Tubingen, 1969. S. 64-65.
3. Ibid. S. 80.