Компаративистский анализ
общечеловеческого и национального
в философии

Санкт-Петербург 2006

Санкт-Петурбургский государственный университет

Философский факультет

Компаративистский анализ
общечеловеческого и национального
в философии

Санкт-Петурбург 2006

Научный редактор – д-р филос. наук, профессор  А.С.Колесников

Печатается по решению Проблемного совета
по современной зарубежной философии

Компаративистский анализ общечеловеческого и национального
в философии: Материалы конференции. – СПб., 2006 -         с.

«Компаративистский анализ общечеловеческого и национального в философии»  – название всероссийской конференции, проведенной в рамках «Дней Петербургской философии» в ноябре 2005 г. Конференция организована и проведена кафедрой современной зарубежной философии философского факультета СПбГУ и Ассоциацией философской компаративистики.

Оглавление

Колесников А.С. Компаративный анализ национального и 
              интернационального в диалоге культур ……………………………..   6
Миодонский Леон Идея человечества у Гердера и Краузе ………………….. 12
Ротенфельд Ю.А. Универсальная парадигма  для новейшей 
компаративной  философии ……………………………………………………  17
Сидорова Е. Г. Компаративистика топических представлений в 
              психоанализе и буддизме ………………………………………………22
Соколова Л.Ю. «Война рас» в политической истории М.Фуко ……………  25
Кулсариева А. Т. Роль перевода в межкультурной коммуникации………… 29
Гафарова Ю. Ю. "Другое Другого": реальность межкультурной коммуникации (на материале поздних работ Ганса-Георга Гадамера)……  31
Дьяков А.В. Человек кочующий: Номадизм как средство от тоталитаризма35
Дёмин  Р.Н. Свидетельство Александра Полигистора о пифагорейцах и 55 параграф «Дао дэ цзина»………………………………………  . …………….40
Ибжарова Ш.А. Та’диб ал-Аттаса: антропологический и ценностный               аспекты ………………………………………………………………………….46
Федоренко Г.Г. Критика Ауробиндо Гхошем майя-вады адвайта-веданты. 51
Титаренко И. О национальных особенностях философии Древнего Рима 
        и их влиянии  на развитие европейской философской мысли …………53
Трофимова В. С. “Универсальные языки” в XVII веке ………………………55
Заугольникова А. В.  Концепция тождества как основа философской 
              системы Шеллинга……………………………………………………. 58
Назарова О.Ю. Анализ современного состояния культуры 
в философии Фредрика Джеймисона……………………………………61
Бурмистров С. Л.  Дискурс, толерантность и интеркультурная 
         коммуникация …………………………………………………………… 65
Нагорный Н.Н., Рубчевский К.В. Принцип толерантности и его место в       
               историческом познании общества …………………………………. 68
Бегалиева С.М., Колядко В.И. К проблеме свободы человека
         (индивидуальной и социальной)  в философии экзистенциализма….. 71
Никоненко С. В. Пределы языковой свободы ……………………………      76
Кацай А.В. Феномен ментальности …………………………………………..77
Виноградова И.В. Диалектическая модель отношений Я и Другой ………..80
Диканова М.Ю. Социальный дискурс в сфере образования ………………   84
Стецкевич А.М.   «Общечеловеческие ценности в религиозном контексте» 87
Савельев В.Б. Периметр и контур, как формы первичных границ и праязыка
          (семиологически-эволюционный этюд)……………………………..90
Усачев  А.В. Проблема научности метафизики в классической и  
                неклассической западноевропейской философии …………………92
Камионко Н.Е. О народном и общечеловеческом: А. С. Хомяков 
               «Разговор в Подмосковной» …………………………………………95
Крючкова Ю.В. О возможности существования универсального языка 
        (Универсальный язык – мифы и реальность). ………………………….  97
Златопольская А. А. Белосельский-Белозерский, русский руссоизм и 
       апокрифические сочинения Жан-Жака Руссо в русской мысли ………  99
Лонев А.Л.      Габитус и социальное неравенство в теории П.Бурдье ………102
А.В. Дьяков  Деконструкция как этическая позиция ………………………..106
Чубукова Е.И  Герменевтические аспекты межкультурной  коммуникации112
Власова  О.А. Голос безумия в работах Рональда Лэйнга и Мишеля Фуко 117
Лонев А.Л.  Социальная структура и социум как система теории 
            П. Бурдье и Н. Лумана  ………………………………..…………        119 
Рысаков А.С. Критерий аутентичности философского дискурса в 
            конфуцианстве ………………………………………………………  124
Павлюц К.Н. Пространство и Абсолют: компаративный аспект
            одной древнеиндийской «философемы» …………………………… 127
Леонтьева Е.И.     Проект «общечеловеческие ценности» и новая волна
            этноцентризма………………………………………………………… 128
Глевацкая Н.В. Основные понятия процесса взаимодействия культур……131
Шаров К.С. Музыкальный  язык как средство стирания национальных 
            границ в эпоху постмодернити ………………………………………135
Шевченко А.С. Дж. Кришнамурти: восприятие на Западе и восприятие 
            на    Востоке ……………………………………………………………138
Федоренко Г. Г. Майя-вада Пападжи…………………………………………141
Титаренко И.О национальных особенностях философии Древнего Рима 
           и их  влиянии  на развитие европейской философской мысли………145
Чернега М.А. Смерть в культуре: философы и самураи……………...147
Самсонова В.В.   149                                                                                        

Колесников А.С. Санкт-Петербург

Компаративный анализ 
национального и интернационального в диалоге культур

 Весь спектр изменений  соотношения национального и интернационального включал ранее  три уровня - глобальный, национальный, локальный. Но эти уровни в 70-х гг. ХХ в. были дополнены макрорегиональным и региональным (Паси, Ньман). Далее было разработано огромное количество концепций  глобализации, появились теории «нового регионализма» (А.Макарычев) и концепция соединяющая глобальное и локальное - «глокализация» Р.Робертсона. Концептуальное содержание этого  понятия  указывает на нарастание в процессе исторического формирования мира как единого целого тенденций универсализации формата культуры и локализации её содержания. Кроме того, в концепции  Р.Робертсона выявлен факт релятивизации  различных культур в условиях глобальности, чем и обеспечивается  множественность интерпретаций глобального контекста участниками межкультурных взаимодействий.
 Исследователи раскрыли особенности  локализации, которая является  не формой архаической изоляции, а возможностью формирования новообразования как целостной и самобытной. Локальное противостоит экзотическому. Локальное связано и с иммигрантами, и их культурой. Так, в Европу переселенцы прибыли из бывших колониальных стран, чтобы решить проблемы Европы – работать (как штрейкбрехеры) за минимальное вознаграждение, сорвать классовую борьбу (в конце60-х), решить демографическую проблему и т.п.
Проблема в том, что иммигранты вместе с собой перенесли и свою культуру, свой быт, свои нравы, свои способы досуга и общения, которые зачастую резко разняться с обычаями французов (немцев, американцев, англичан и т.д.) У этнических французов есть немало каждодневных поводов усомниться, в какой стране они живут. Антиутопия Елены Чудиновой «Мечеть Парижской Богоматери» показывает, что подобное положение не нелепица. В  США, Париже и т.п. городах есть много кварталов, где уже много лет можно встретиться с «черным», «желтым» и другими цветами расизма: немотивированной агрессией по отношению к чужаку (для данного квартала). Это защита культурной идентичности территории, населенной недавними переселенцами. Здесь свои магазины, кафе, свои нравы, свои бары и игральные залы, свои правила поведения. Есть «уголки»  - растянувшиеся на километры  улицы вдоль северного полукольца парижского метро - где тебя просто могут не понять по-французски, где живут сами по себе, на улице: с кальянами, лежанками, специями и фруктами, с «бутиками», заполненными халатами, тканями и благовониями.  
Это следствие того, что обстоятельства позволили родителям сохранить культурную идентичность со своей первой родиной и передать ее детям – в том числе и в формах бытового поведения, отличного от поведения собственно этнических французов.  И не удивительно, что русские первой волны эмиграции сохранили ту старую Россию, которую и передают сейчас нам через три поколения.
В принципе это острая фаза социально-культурного а не социально-экономического кризиса. Это столкновение цивилизаций внутри одного государства, внутри Франции, внутри Евросоюза. Но это только отчасти. Потому что, как утопично прийти к единым для всего мира формам культуры, так и бесперспективно кроить в культурном пространстве Франции (Германии и т.п.) островки «маленького Марокко», «маленького Алжира», «маленького Габона» и т.п. – этакие анклавы, гетто, резервации. Как и русская диаспора во Франции – это не Франция и не Россия.  Это «русская Франция», «русская Америка» и т.д.
Конфликт и свобода. Даже самый большой оптимист не скажет сегодня, что нынешний кризис в арабском мире есть кризис роста. Свобода – относительна - один из инструментов развития и прогресса народов, но плачевное положение со свободами в арабском мире не оставляет никакой надежды на превращение нынешнего кризиса в кризис роста. В безнадежных условиях не только возникает вопрос, какова на самом деле самобытность, но и появляются самобытности местечковые, или самобытности второго порядка. Палестинский ученый и политик доктор Узма Бишара называет их «под-национальными». В Йемене противостоят друг другу северяне и южане, в Ливане – мусульмане и христиане, в Ираке – арабы и курды, сунниты и шииты, в Сирии – алавиты и сунниты, в Алжире – арабы и берберы, в Египте – мусульмане и копты. Носители этих самобытностей, в свою очередь, делятся на подгруппы: шииты, сунниты, православные, протестанты, черкесы, армяне и т.д. Все они, естественно, способны взаимодействовать, вести диалог и обогащать друг друга в условиях экономического прогресса, в здоровой атмосфере демократических свобод, при справедливых отношениях в мире, но вступают в конфликт, если со стороны какой-либо группы проявляется по отношению к другой давление, ущемление прав, дискриминация и стремление к господству.
        Многое может объяснить разработанное представление об относительности понятий «центр» и «периферия» благодаря введению понятия «идентичность». Достижения макросистемного подхода, соединенного с концепцией идентичности, привело к более глубокому пониманию значения локального уровня. Было доказано, что местные территориальные общности – вовсе не пассивные субъекты воздействия глобально-центральных властей. Они активно влияют и на режим, и на характер решений, и на формирование идентичности, и на социальные последствия, и на диалог культур. 
        Социальные взаимосвязи, включающие язык, литературу, этику, искусство и т.п., проблему идентификации общества и личности относительно глобального контекста, позволили интерпретировать явления мультикультурности, кросскультурности, полиэтничности и противоречия, связанные с возникновением новой – глобальной идентичности. С использованием концептуальных идей М.Кастеллса, определившего идентичность, как «источник смысла и жизненного опыта человека», по-новому выглядит и проблема социокультурного местничества и  культурная гибридизация (Х.Бхабха).
        С другой стороны, стало ясно, что существуют и трансдисциплинарные образования на границах, это феномен трансгрессии – глобализация и интеграция, с одной стороны, и новая региональность с новой идентичностью, с другой. Наконец, государство делегирует свои функции региональным (локальным) и международным организациям в деле согласования социальных контекстов, культурных, научных, экономических и т.п.
         Естественно предположить, что необходимо провести анализ возникновения, эволюции и трансформации территориальных идентичностей (этносов, этнических групп, этнокультурных сообществ) в современную эпоху. Но интересно как идет эта самоидентификация людей из этническо-территориальных образований? Как с этим согласуется усиление взаимозависимости поверх государственных образований – распространение внерегиональных, внегосударственных, внетерриториальных форм структурирования политико-экономических, социально-культурных процессов? Появляются  этнические сообщества, цементированные не наличием внешних угроз, а взаимозависимостью, стирающей грань между чужим и своим. Но для этого нужна спокойная обстановка и чувство общей идентичности.
          Рефлексия на полифонию культур была структурирована в комплексной модели культурного плюрализма или «конструктивного плюрализма». Она позволяет существовать в границах государственного устройства любой этнической группы с сохранением избранной ею модели эволюционной динамики. Плюрализм отрицает принудительный характер процесса становления и детерминации развития этнических групп.  Он существует именно как вариант социокультурного развития, превалирующего над политическими и экономическими процессами организации элементов социальной культуры.  Но данная система функционирует в странах с демократическим режимом, при котором принцип равенства людей в осуществлении своих демократических прав и свобод позволяет сохранять все виды культурного наследия, существующие в многосоставном обществе.  Особенности становления культурного плюрализма отразились, прежде всего, на культурном и языковом уровнях. В 60-е годы этот процесс называли «салатной миской». В основе культурного плюрализма лежит более глубокая проблематика, связанная с взаимодействием культурной гетерогенности и гомогенности дихотомий, являющейся предметом дискуссии среди сторонников национализма и мультикультурализма. Этнические группы могут участвовать в модификации и перегруппировке культурного пространства между собой. Важно перестроится к обществу с его высоким уровнем, где различия являются взаимно обогащающим источником.
       Особенно интересны процессы культурной ассимиляции. Культурная ассимиляция  имеет модели ассимиляции (уподобления) и транснационализации. Ассимиляция  проходит только тогда, когда совпадают аксиологические тенденции. Кросс-культурные исследования разработали процессы ассимиляции (аккультурация, структурно-функциональная ассимиляция). Были разработаны и модели этнического со-существования (культурный плюрализм, ассимиляция и метиссаж). Так, например, метиссаж ценностей – или плавильный котел (США) – связан с тем, что этнические группы привязаны  к конкретному географическому локусу. Эта модель аккумулирует вопросы значимости культурного разнообразия как критерия нравственного прогресса. Теория метиссажа призвана сгладить процессы между традиционностью и  безудержной модернизацией. Для Аппадурая метисссаж – это выход из шока цивилизаций, сглаживания последствий доминантного влияния Европы, приведшего к этническому шовинизму. 
         Практическая позитивная сторона этой теории и практики – диалог и открытость культурно-разнообразных обществ, необходимость проявления терпимости и кросскультурной сензитивности, институализация регионального развития.  В принципе метиссаж – это динамический принцип трансформации системы материальных ценностей, взаимосвязанных с культурной или духовной жизнью общества, а структурный метиссаж – представляет собой комбинацию различных стилей жизни, культурных, философских, социальных, политических и других уровней развития. Потребности и интересы, отношения – позиция, связь с национальным, региональным и глобальным. Становится новая общность судьбы, общность ценностей, общность жизненного простора.
Эта общность становится в процессе глобализации, которую можно определить как процесс распространения на все культурные регионы мира одного антропологического стандарта, который вытесняет собой другие, принятые в тех или иных культурных регионах. Под антропологическим стандартом  понимается комплекс, состоящий из следующих теснейшим образом взаимосвязанных и взаимодействующих компонентов данного культурного региона: 1) экономический уклад жизни, т.е. принятый способ производства материальных благ и способ социальной организации; 2) социальная структура, т.е. способ построения взаимоотношений между членами общества данного культурного региона (юридические нормативы, религиозные предписания, принятая этика, традиционное иерархическое деление общества, государственное устройство и т. д.); 3) идеология, то есть набор базовых для данной культуры мировоззренческих установок, определяющих собой по преимуществу принятые в данном социуме нормы права, этики, каноны красоты и т.п. 
Следовательно, основные проблемы процесса глобализации состоят в конфликте различных антропологических стандартов, что выражается в  вооруженных, экономических, информационных и проч. войнах. В каждом культурном регионе (локусе) эти три компонента и формируют свой тип человека (антропологический стандарт). Глобализация по сути означает утверждение такой новой конфигурации в отношениях всемирного, национального и локального, благодаря которой глобальное измерение социальной жизни и ее рефлексия существует в индивидуальном опыте, предельно расширяя проект «самости».
Существует два подхода к интерпретации глобальной культуры: историко- генетический (Р.Робертсон) и феноменологический (Ж.Аттали, А.Аппадурай, З.Бауман и др.). Согласно первому, глобальная культура определяется как историческое явление, процесс интеграции культур, начавшийся в ХУ в., а становление транснационального культурного пространства – как универсализация  формата культуры и локализация ее содержания. Согласно второму, глобальная культура есть качественно новое образование, порожденное совокупностью глобализационных процессов и не имеющее иных культурно-исторических корней. Можно суммировать - основные характеристики глобализации, необходимые для осмысления перехода от преимущественно национально (этнически) - локального к транснациональному устройству культурного пространства.
Проблема рассмотрения мира как единого целого - через универсализацию формата культуры и мировидения и локализацию их содержания, рассмотрена  в  работах Р.Робертсона, который  ввел в науку понятие «глобальная культура» и первым выдвинул теорию глобальной культуры (1992). Эта теория пришла на смену доминировавшим в науке представлениям о глобализации как о сугубо социально-экономическом процессе, социокультурной вестернизации мира, построения единого мира глобального распространения капиталистической системы, разработанной И.Валлерстайном. В соответствии с теорией У.Ростоу он дифференцировал мировое пространство на центр, полупериферию и периферию по степени развития национальных  экономик. В теории «мира как единого целого» Робертсон считает,  что именно культура, репрезентирующая интересы, недовольства, тенденции сохранения и воспроизведения социокультурного многообразия, призвана играть роль «глобального контекста». 
Глобализация как новый тип социальной трансформации предполагает собственные стратегии и тактики легитимации, свою логику. Логика вхождения в глобальный мир противоположна логике рационально-научной легитимации, сущность которой заключается в принятии некоторых образцов развития в качестве нормальных прескрипций и моделей развития. Новая логика предполагает новое мировоззрение, способное окончательно преодолеть платонистскую традицию оперирования неизменными, «застывшими», дискретными понятиями и утвердить синергетическое мышление, основанное на изменяющихся, нестабильных, фрактальных образах и понятиях. Господствуют идеи нелинейных, переходных, паранепротиворечивых процессов, имеющих место в различных системах (биологических, экономических, политических, информационных и др.).

Компаративистская философия в сегодняшнем мире находится в ситуации, с одной стороны, широких и тесных контактов, взаимосвязей и взаимооткрытости различных культур, а с другой стороны, в исторической ситуации современных угроз и вызовов (усиления экстремистских настроений, регионально- этнических, национальных и религиозных конфликтов, столкновения западноевропейской, американской цивилизации и арабо-мусульманского мира, проблемы терроризма), и в философской ситуации постмодернизма (признание многополярности мира, многообразия, равно-и-само-ценности, уникальности философских культур). Исходя из сказанного, она приобретает особую актуальность, экзистенциально-жизненную значимость, поскольку пытается с точки зрения широкого подхода, на философско-компаративистском уровне проследить и осмыслить истоки и причины современных проблем, конфликтов и найти истинные пути решения исходно-базовых и ключевых для неё вопросов межкультурного взаимодействия и диалога, понимания «другого», «иного» через осмысление существа философского сравнения, и существа диалога в их тесной связи с экзистенциальными проблемами человеческого бытия.  
Проблема диалога в философской компаративистике выступает как актуальнейший вопрос о возможности и условиях настоящего диалога-встречи различных философских культур, традиций, мыслителей разных цивилизаций, людей различных взглядов, ментальности, психологии, и полов. Для компаративистской философии важно понимание диалога как формы адогматического, неметафизического мышления, философствования, близкой к жизни, как пути к постижению истины.
Были выделены две традиции, два подхода в понимании сравнения: пифагорейско-аристотелевская традиция, «пространственное/внешнее сравнение» в значении сопоставления и гераклитовско-платоновская традиция, «интуитивное/внутреннее сравнение» в значении соотнесения. В дальнейшем были разработаны культурологическое и антропологическое направления концептуализации сравнительной философии. 
Кризис традиционных подходов и схем философской компаративистики (европоцентризм, востокоцентризм, афроцентризм и т. п., «контрастный дихотомизм» западного рационализма и восточного мистицизма, «сплошная параллелизация» («всё во всём»),  научно-формальная оценка философских традиций, формационный подход, идеологизация проблемы «Восток-Запад» и другие компаративистские стереотипы), связанный с переходом от моноцентристских мировоззренческих парадигм к плюралистическим, обуславливает необходимость поиска и осмысления сущности компаративистской философии, её общей ключевой идеи, подлинных целей и задач, и разработки её метода в свете новейших постмодернистских тенденций мысли и настоящих вызовов бытия. 
      В 90-е годы ХХ в. начинается  переосмыслении сути философской компаративистики в широком контексте постклассических подходов и разработке нового направления в развитии данной отрасли философского знания, базирующегося на теоретическом представлении о локальном разнообразии философских традиций и их единстве на универсальном уровне человеческого бытия.    Этот период можно характеризовать как переход к постклассической компаративистике. Логика развития компаративистики проявляется в движении от внешних, объективистских стратегий сравнения к внутренним поискам «всеобщего и уникального», к диалогическому сравнению-пониманию «другого». 
       Петербургская школа компаративистики проделала значительную работу по анализу проблем понимания Другого. Осознана сущностная актуальность современной компаративистики и необходимость её осмысления в контексте плюралистического и экзистенциального подходов. Разработан концептуально-понятийный аппарат компаративистики и выработана плюралистическо-экзистенциальная модель компаративной философии, общим основанием которой является человек в единстве его внешнего и внутреннего аспектов бытия. 
Разработана двухуровневая методология компаративистской философии, основанная на идеи локально-внешнего разнообразия и универсально-внутреннего единства и уникальности человеческой экзистенции. Заметим в этой связи, что в отличие от ориенталистики, обстоятельно изучающей языки, историю, культуру и философскую мысль восточных народов, опираясь на первоисточники, компаративистская философия фокусирует своё внимание на экзистенциальных проблемах человеческого бытия, на вопросах смысла, сущности, понимания человека другой культуры, возможности и предпосылок подлинного межкультурного философского диалога и его перспектив, адекватной имманентной интерпретации инокультурных текстов, на осмыслении проблемы параллелей, сходств и различий и проблемы философского сравнения.  
       Нами предложена попытка целостного рассмотрения современной философии Запада и Востока, Латинской Америки и Африки с точки зрения компаративистского подхода («в компаративистской перспективе»), как «части общенаучного сравнительно-исторического метода», состоящего в выявлении общего и особенного, сходства и различия в историческом развитии современной зарубежной философии, в философских концепциях и традициях. 
       Суть позиции петербургских учёных можно выразить в том, что они ставят вопрос о необходимости концептуального осмысления философской компаративистики с точки зрения широкого плюралистического подхода с его установкой на критический пересмотр классического рационализма и перспективой интеграции и гармонизации всеобщего и особенного, научного и экзистенциального; разрабатывают с точки зрения плюралистического подхода, основанного на признании многополярности мира и равноценности культур, плюралистическую модель интеграционной компаративистики, нацеленной на достижение подлинно-позитивной встречи философских культур, человека «Востока и Запада», Латинской Америки и Африки, любого региона земли, которая ведёт к духовно-культурному взаимообогащению и взаимовосполнению. 
         С точки зрения «широкого (универсального) подхода» философия рассматривается как «всеобщий интегратор культуры», и разрабатываются основы «философской культуры», которая выступает в качестве своего рода концептуальной парадигмы для философской компаративистики. С этих позиций акцентируется взаимосвязь и взаимовлияние философии, науки, религии, то, что, и пытается прояснить компаративистика. Эта связь многосторонняя. Она существует с этикой, политикой, мистикой, эстетикой, литературой, мифологией и т.п. Философская культура становится своего рода квинтэссенцией векового развития цивилизации, нации, народа, региона, государства, где создавались и закреплялись многие фундаментальные принципы религии, этики, науки, философии, основные формы морали и традиции, устойчивые стереотипы в языке, мышлении, культуре, определённая ценностная ориентация, утопия и мифология. Эти процессы и пытается рассмотреть философская компаративистика», которая, «оперируя глобальными, континентальными и региональными мыслительными образованиями» занимается собственно «проблемой понимания других философских культур, течений, концепций». 
По моему мнению, регионально-географические границы сравнительной философии охватывают континентальную, субконтинентальную, региональную философскую мысль, а содержательные границы касаются всей философской культуры, типов философствования (сциентистского, антропологического, метафизического, диалектического, критико-рационалистического, религиозного, иррационалистического), стиля мышления». Философская компаративистика, выявляет на основе аналогий, параллелей, диалога и полилога типы мышления, менталитета, философствования, рациональности и иррациональности, мистики и религии. 
Я подчёркиваю, что Запад и Восток, Латинская Америка и Африка испытывают необходимость в поиске новой философской культуры, которая смогла бы нивелировать псевдообъективный характер западноевропейской науки, индивидуалистические идеалы западной культуры, выразить богатство коммуникации в парадигме нового мышления», свободного от контрастно-дихотомистских, идеологических противопоставлений и типологий типа прагматический, рационалистический Запад и исключительно спиритуалистический, интуитивистский  Восток,  и  т.п. 
Таким образом, конечные цели философской компаративистики можно связать с примирением на философском уровне Востока и Запада, Юга и Севера, интеграцией ценностей человеческой экзистенциальности и научной рациональности. Философия «диа-логоса» в этом случае призвана способствовать приобщению людей к подлинно-позитивным ценностям различных культур, вместе выражающих полноту человеческой бытийственности.

Миодонский Леон Польша, Вроцлав

Идея человечества у Гердера и Краузе

Специфика немецкого идеализма - особенно в отношении к современной тенденции английской и французской философии - заключается в способе понимания познающего субъекта, его места в материальной структуре, роли мышления, разума и искусства созидания. Все эти элементы обыкновенно соединяла, целеустремленно понятая процессуальность мира, в которой субъективность (Subekt, Ich, Geist) осуществляла свою полноту, выполняя имманентную программу, вписанную в ,,логику” натуры. Общеизвестно убеждение — особенно для посткантовского направления — что свет представляет собой духовно-материальный конструкт — то есть, по Шеллингу — синтез идеального и реального. Такая трактовка темы, как бы её ни понимали, создавала новые качества действительности — философию, искусство, общественные учреждения, таким образом, высшие формы существования в которых только тогда осуществлялись ,,цель (Ziel) и ,,совершенство’ (Vollkomenheit) целого процесса развития и постепенного увеличения природы. 
Подобным образом, как в естественных науках, в которых прогресс   удивительным образом сплетался с чем-то, что ни один научный сотрудник не считал бы сегодня серьезным источником своих знаний, так и в пространстве формирования политических идей мы можем заметить действие метафизических факторов, а идеи движения вперёд представляются часто как завуалированная транспозиция телеологического или эзотерического образца. 
Одним из источников политических идей в Германии на рубеже ХVIII-ХIХ вв. являются тайные сообщества — их импозантное количество, разнообразные политические и общественные цели, структура и сфера действия ставят перед нами очень важную проблему ответа на вопрос: какая это была эпоха, как понимали свет, человека и его обязанности? На самом ли деле, вера в разум была этим светом, который рассеивал феодальный полумрак и определял цели общественного и политического развития?
1

Иоганн Готгфрид фон Гердер (1744-1803) вошёл в историю философии как автор Идеи к философии истории человечества. Это произведение, в котором наступило превращение чистого естествоведения — при помощи универсальных философских идей («органическая сила», «природа», «организм», «история», «человечество», «искусство») — в диалектичное, систематичное и динамичное понимание мира в конкретных процессах естественно-исторического развития. В этом смысле ни одна из создающих большой организм форм мира не поддаётся отделению от других организованных систем, с которыми создает процесс развития к совершенству. Согласно с намерением Гердера изо всех элементов бытия человеку предназначена особая роль — а именно в понятии ,,человечества” (Menschheit) должно выполниться ,,универсальное распоряжение”,,человеческого рода”. Оно является большим сверхисторическим индивидуумом, подчиняющимся очередным фазам развития и самосовершенствования — пока не осуществится окончательная цель — идеал и ,,настоящая форма человечества” - ,,Богу похоже человечество”. 
Гердер понимает свет как двоякой вид единство. Во-первых — Божье дело, во-вторых — исторический процесс. В первом и втором смысле всё стремится к совершенству — то есть к воплощению гармонии генетической структуры, содержащейся в существе мира. Приписанное бытию совершенство нуждается только во времени, чтобы достигнуть полноту своей формы. Таким образом, на будущее общество, вообще на будущее, мы можем смотреть оптимистически. 
Гердер — это, по всей вероятности, первый мыслитель, который на основе интеркультурного анализа философии, искусства, языка и истории заметил не только симптомы развития цивилизации, но прежде всего этот взгляд разрешил эму преодолеть ограничивающий всю современную философию, европоцентристскую модель мира, и решил создать полное видение непрерывности естественной структуры с ее основным механическим движением — а также историко-культурной структуры — то есть духовной цивилизации, в которой закон органического развития получает высшую ,,потенцию”.           
            Политические воззрения Гердера сформировались ещё во время учёбы в  Кенигсберге под влиянием не только Канта, теологического рационализма, но также под влиянием «мага севера» И.Г.Гамана и мещанских либералов собранных в масонской ложе ,,Zum Schwert”. Гердер вступил в неё в 1766 году. В1750 г. эта ложа под названием ,,Zum Polarstem” была основана двумя купцами Иоганном Цукербекером и Дитрихом фон дер Хайде. Она выражала типичные для этой группы общественные идеалы. Лишь в 1765 г. под влиянием Густава фон Гандвига ложу включили под влияние Śсis1еj Obserwy. Жители Риги — как пишет Рудольф Хаум, автор знаменитой монографии о Гердере — были привязаны к старым статутам, которые могли им дать полное самоуправление и свободу государственного развития. Патриотизм, совместная ответственность детерминировали действие рижских масонов. Благодаря финансовой помощи ложи Гердер мог уехать во Францию и пользоваться собраниями Парижской библиотеки. 
Ещё в его дневнике из путешествия по Франции (Journal Teiner Reise in Jahr 1769) мы находим типичные для масонов идеалы и проекты политических и социальных реформ, написанные в духе просвещенного абсолютизма. Появляются также по образцу Баседова постулаты школьной реформы и воспитания. Там тоже появились первые идеи новой интерпретации истории человечества представленной позже в работе Идеи к философии истории человечества. 
Незадолго до своей смерти — 10 мая 1803 г. — Гердер написал Фридриху Людвигу Шрёдеру знаменательные слова: ,,больше 20 лет тому назад я получил в Риге первые вступления в Śсis1еj Obserwy без особой струи света. Никогда потом я не посетил ни одной ложи, никогда не сделал никакого намёка, а сам, как только мог, сторонился разговоров о масонстве”. Вышеуказанное высказывание подтверждает и укрепляет тезис о резком соперничестве между рационалистической а эзотерической тенденциями в немецком масонстве и в понимании общественно-политических процессов на рубеже романтизма. Безусловно, Гердер принадлежал, как и Кант, к мыслителям, которые не видели своего места в эзотерических ложах Scislej Obserwy. 
Шрёдер, один из самых выдающихся создателей масонской реформы на переломе XVIII и ХIХ вв., считал Гердера самым достойным консультантом своего проекта и учёл много его мыслей касающихся конструкции нового ритуала. Гердера со Шрёдером соединяла неприязнь к каббалистической мистике, эзотерическим наукам, Розенкрейцам, что ясно указал в своих диалогах о масонстве — по образцу Лессинга в Ernst und Falk. ,,Что же остаётся творческому сообществу — говорит один из участников диалога-  Фауст — если не воздвигать человечество? Это великое дело! Великолепное мероприятие!” И дальше замечает: ,,Люди принадлежат государству, своим профессиям и состояниям, своим гражданским обязанностям и способу жизни. Так много их соединяет связей, объединяющих взгляды и сердца [...], что они ищут рая, которого твоё поколение уже достигает и не может потерять”.
II

Карл Кристиан Краузе (1781-1831), ученик Фихте и Шеллинга, это личность необыкновенная и в то же время трагическая. Он занимался одновременно математикой, естествоведением, теорией музыки, санскритом и культурой древней Индии. В его концепции, как в немногих других, встречается все богатство интеллектуальных опытов эпохи. Свою систему он называл ,,абсолютистской”, так как её суть это бесконечное и необходимое ,,абсолютное”. ,,Мир содержится в прасути, через прасуть, он является самой прасутью”. В этом бесконечном ,,единстве” находятся бесконечно многие ,,автономические единства” и ,,гармонии”, являющиеся силой прасути, создающие вместе с ней суть вселенной. Идея прасути это как ,,абсолютное” философии так и божественность религии.  Краузе отстаивает романтический постулат единства философии и религии. Однако мир это что-то больше, чем только все созданные вещи или телесные вещества. Бог не существует вне своих сочинений, а сочинения Бога не существуют вне его. Эту взаимозависимость он называет ,,идеалистическим пантеизмом” или ,,панентеизмом” (Panentheismus), через который природа и ум соединяются в Боге и смешиваются гармонически.

Вследствие этой совокупной картины бытия переименованию подверглась тоже концепция человечности эпохи Просвещения. Краузе дал ей особое значение через уточнение понимания Menschheitbund. Понятие Menschheitbund выражает специфический, общественный характер человека, экзистирующего только в тесной связи с другими равноценными и равноправными единицами, соединенными общим качеством всестороннего совершенствования и соучастия в жизни. Поэтому человек, воспринимаемый в своем индивидуальном бытие, должен быть понятым шире, то есть на почве синтеза своей духовной и материальной природы, определяемой многими другими зависимостями: Бог, разумность исторических процессов, сочинения цивилизации, ценности. Человечество находит, таким образом, обоснованный базис в стремлении ко всё высшим формам существования и совершенства. ,,Все люди должны вступить в один всеобщий союз человечества, как один союз жизни человечества” — так звучит вывод Краузе. 
Ознакомление Краузе с идеологией тайных обществ, прежде всего в контексте актуального спора эзотериков и рационалистов, стало катализатором концепции Menschheitbund. В первом номере издаваемого им журнала ,,Tagblatt des Menschheitlebens” поместилось необыкновенно пылкое и личное философское вероисповедание (Glaube ап Menschheit, 1811), в котором содержится не только эскиз мысленной системы Краузе, но и смысл и цель масонства как братства будущего, т. e. Menschheitbund. 
Таким образом, понятие ,,Menschheitbund” становится частью монистически понимаемой вселенной, становится высшей степенью развивающейся гармонически разумной структуры, какой является человечество. Эманация Бога находит свое высшее осуществление в понятии ,,Gott-Menscblieit”, т.e. hoтo тахiтиs. В этом месте снова появляется тема креативной роли мистики в немецкой философии. Краузе долгие годы изучал письма Сведенборга. Как доказывает Эрнст Бенц в известном сочинении Schelling. Werden und Wirken seines Denkens (1955) эти исследования не прошли без внимания. Христология Сведенборга значительна тем, что указала на переломе XVIII-ro и ХIХ-го веков на проблему ,,идеальной” и ,,реальной” связи. Божий сын Христос стал человеком, т. е. божье воплотилось в человеческое (Gott-Menschliche) как архетип совершенства. Человек является человеком, поскольку Бог создал его по своему подобию и из-за любви показал путь, который ему надо пройти, чтобы стать равным Богу. Итак, переход от природы к духовному миру обозначает не только восхождение человека к совершенству, но в то же время поднятие всей природы на высший уровень, подобно концепции партеногенеза Ш.Бонне. Наука Сведенборга о человечестве как самой высокой форме объективизации Бога развивалась двумя способами. Во-первых, универсально, т. е. касалась не только узко понимаемого земного мира, но и осуществлялась в бесконечном пространстве возможной объективизации человечности во все новых индивидуальных формах. Во-вторых, осуществление человечности касается не только сферы телесности. Естественно, земно-телесное понятие человечности - это только особая форма среди многих других возможностей объективизации того, что в человеке является самым совершенным, а самое высокое пространство духов кажется будет самым соответственным местом для этой цели. Поэтому в учении о человеке универсальном содержится начало и конец откровения: ,,Небо или Великий человек это тело Бога, в нем отражается полнота божественной жизни на всех уровнях формы” — заключает Бенц. 
Названные концепции соответствуют гердеровской картине будущего. В одном из эскизов к Briefe zur Веfiзгdегипg der Нипатitйt Гердер определил несколько характерных признаков христианства: Во-первых, целью религии Христа является ,,чистая любовь человечества” (Humanitаt). Во-вторых, слуги этой религии это ,,учителя человечности” (Menschheitlehrer), не ,,учителя народа” (Volkslehrer), называемые демагогами. В-третьих, правило христианства это не закон, а Евангелие, отражающееся в ,,вечном сообществе”. В-четвертых, ,,идея христианства” может быть только совместным действием, направленным на будущее и стремиться туда, куда только сможет дойти человечность. Прогресс человечества он видит как спиральную линию или ,,бесконечную асимптоту”. 
Мысли о философии истории Гердера издавались в 1784-1791 годах, в свою очередь произведение Краузе Entwurf des Systems der Philosophie было издано спустя год после смерти великого мыслителя (1804). Этот десяток лет способствовал значительному передвижению способа восприятия и интерпретации мира в немецкой мысли. Разница между ,,Menschheit” и ,,Menschheitbund” это сейчас не только разница семантическая, но и разница, имеющая революционное значение для понимания человека и мира. Похожую силу пояснения имеет другая пара понятий Гердера ,,Freimaurereit” и Краузе ,,Frеiтаиrеrbrйdеrsсhаft” т. е. ,,масонство” и ,,братство масонов”. Это перемещение значений играет особую роль. Оно обозначает переход от концепции избранного общества масонов эпохи Просвещения к будущему, общему братству всех людей во имя идеи общего равенства и блаженства - ,,целого” как ,,Одного Лица”. ,,Реальная связь должна осуществиться еще на Земле в существующих обществах как единственный союз человечества [Menschheitbund], который понимается как Одно Целое, человеческая природа и её предназначение, а также все человечество и все его части как упорядоченное, здоровое, сильное и красивое Целое”. 
Однако эта картина будущего вместе с критикой немецкого масонства вступала в конфликт с сильными эзотерическими тенденциями  в начале ХIХ века в Германии. Несмотря на то, что со времени конгресса в Вильгельмсбаде все сильнее становились голоса против всей эзотерики, таинственности, мистерий, степени ознакомления, многие масоны считали, что их движение является хранителем депозита неких ,,тайн”, изучение которых требует чрезвычайных средств. Этому способствовала специфическая атмосфера таинственности и недоступности, которую создавали как сами масоны, так и их заклятые противники со стороны церковной ортодоксии и всех тех политических сил, для которых прогрессивные общественно-политические идеи масонства были опасным экспериментом. 
Прибавим, что Краузе был, вероятно, первым германским мыслителем, который поднялся выше патриархального способа понимания семьи и отношений между людьми. Будущее общество, по его мнению, должно ликвидировать все разницы, не только между классами, но, прежде всего, между женщиной и мужчиной. Даже детям он давал такие же права, как взрослым, чтобы они стали полноправными участниками Mensheitbund. Это, вероятно, единственное так четко выраженное мнение в мысли перелома XVIII и ХIХ веков. Стоит добавить, что даже для Фихте мужчина обозначал основные формы жизни семьи, а достоинство женщины можно видеть только в тесной законной связи с мужчиной. Само название ,,женщина” (Weib) делает ее существом подчиненным. В этом смысле радикальная концепция ,,Menschheitbund” решительно выходила из политических стереотипов, особенно перед лицом наполеоновских воин, попыток объединения Германии, и прежде всего перехода политической философии на позиции консервативные и националистические.  
III

Когда в 1804 Фридрих Шлегель издал диалоги Ernst und Falk в LessingAnthologie, он прибавил к ним приложение, в котором выразил свой способ понимания будущего единства мира: ,,На место старого масонства должен прийти новый союз для того, чтобы вернуть христианскую религию старой Немецкой Империи, свободу, верность и нравственность”. В 1815 Хайнрих Оливер, немецкий романтический живописец, написал картину под заглавием Die heilige Alianz. Три владыки в праздничных доспехах, соединенные рукопожатиями, в возвышенных позах, на фоне интерьера готического храма. Ссылка на символику готической архитектуры обозначала великое историческое единство. Не случайно Фридрих Шлегель признал этот факт в своих Era gmente zur Geschichte und Politik одним из предвестников будущего единства Европы рядом с Соединенными Штатами, Швейцарским Союзом и Реймским Союзом, соединенными идеей христианства. Подобную мысль развил во вступлении к книге Херманна Иосифа Шмитта со значительным заглавием: Hannonie der morgenldndischen und abendldndischen Kirche. Em Entwinf zur Vereinigung beider Kirchen, (1824), где он видел единство русской духовности, французского образования, английской любви к искусству и немецкой науки как определителей будущего единства Европы. Все эти национальности соединит единство Церкви ,,как базис нового, общего божьего мира”. 
Идея федерализма, европейского единства, гомогенности культуры это неизменный компонент философской мысли рубежа ХVIII и ХIХ веков. Вспоминается известный очерк Новалиса Христианство, то есть Европа (1799), выражающий как сентиментальное воспоминание европейского единства, так и желание будущего единства, не только Европы, но и всего мира. Ссылаясь на работу Лессинга Bocnumaнue человеческого рода поэт требует наступление ,,святого времени вечного мира, когда Новый Иерусалим станет столицей мира”. Этот короткий текст содержит все вышеназванные элементы, формирующие романтическую парадигму мышления о мире, особенно мысль, что христианство является движущей силой исторических процессов и основой будущего единства Европы. 
Но если Новалиса и весь ранний романтизм следует признать представителями чистой романтичности, или универсалистского романтизма, то позднейшие стадии развития этой мысленной формации имеют совсем другой характер. Причина находится в политике. Все поколение, созревающее интеллектуально в девяностые годы XVIII века, формулировало свое мировоззрение в тени теории и практики идей революции, выражаемых формулой ,,равенство, свобода, братство”, что в политическом смысле дало ему космополитический и радикальный характер. Наполеоновские войны, необходимость защиты независимости родины определили противоположные мнения. Цезурой считаются Речи к немецкому народу Фихте (1807). Этот выдающийся философ выражает в своем творчестве одну основную дилемму романтизма в политическом смысле, то есть — следует ли целое и единство понимать как народ или как человечество. 
Обращение к стране имеет много источников. В масонстве и в политической практике многие видели опасность иллюминистских идей как угрожающих стабильности традиционных общественных организмов, видели в них опасность революции, а даже упрекали в подготовке французской революции и тайными действиями, намеренно направляемыми на разрушение господствующего в Европе порядка. Наполеоновские войны значительно изменили политическую карту Европы, но в то же время способствовали повышению националистических настроений в Германии. Наконец, сам романтизм, космополитический в своей первоначальной форме, создавал интересы, особенно пригодные для повышения националистических настроений. Увлечение культурой, языком и историей концентрируется вокруг понятия ,,народ (VoIk). Это именно народ в точном смысле слова, его язык и культура, а не абстрактное ,,человечество” или ,,человечность” оказываются носителем важных тем для жизни коллектива.  

Ротенфельд Ю.А. Москва

Универсальная парадигма  для новейшей компаративной философии

Сравнительная философия без сравнительных
                                                   понятий — то же, что арифметика без чисел.        Автор

1. О методе сравнительной философии
Цель данной статьи представить сравнительную философию не как особое направление истории философии, но как нечто более общее, касающееся философии в целом. Но сделать это можно лишь при условии, если будет найден сугубо научный метод, пригодный для сравнения всего со всем. Сегодня же философская компаративистика, как область историко-философских изысканий, имеет ограниченное хождение. Это, прежде всего сопоставление философских культур Западной цивилизации, Индии и Китая. В этом проявилось определенное единство взглядов сторонников компаративной философии на ее предмет. При этом, как признают многие исследователи, в сравнительной философии накопилось достаточно сомнений, как в отношении ее предмета, так и в отношении ее перспектив. Поэтому существующее на сегодняшний день разочарование в компаративистике вполне обосновано. 
Что же касается вопроса о методе сравнительной философии, то в своем сравнении индийской, китайской, исламской и европейской философии некоторые авторы делают акцент на важности таких понятий, как «тождество», «сходство», «различие». И это правильно, поскольку на наш взгляд компаративная методология должна базироваться на учете сходств и различий как мыслительных конструктов. А значит целью современного сравнительного общефилософского исследования, приложенного к мысли всех народов, должно стать выявление сходств и различий в ментальной деятельности людей в сфере истории философских и естественнонаучных взглядов. 
При этом операция «сравнение» должна производиться не на основе субъективных предпочтений того или иного автора, как это имеет место сегодня, а на основе строго заданных сравнительных понятий — четких математических абстракций, освоением которых, по сути, начала заниматься античная философия. Поэтому сопоставление отдельных важнейших категорий и философских понятий различных цивилизаций, проведенное в основном на основе сравнительных понятий, и должно быть положено в центр компаративной философии. 
Однако ни один из современных исследователей, как мне представляется, не выступает с подобного рода предложением. Хотя надо отметить, что они правильно отмечают ряд препятствий, с которыми сталкиваются компаративисты. К их числу относится передача философской мысли от одной культуры к другой, а именно: передача философской терминологии с одного языка на другой. В итоге возникают препятствия не только при сопоставлении философских идей Востока и Запада, но даже и в рамках одной философской культуры, при сопоставлении взглядов одного философа с другим в рамках исторического времени. Поэтому компаративисты обращают свое внимание на тесную, органическую связь образа мышления с языком, подчеркивая специфику лингвистического и логического выражения мысли тех или иных народов, тех или иных индивидов. Однако делается это поверхностно, несмотря на использование обширного культурологического материала.
Этот недостаток во многом устраняется введением в философию сравнительных понятий, однозначных для всех времен и народов, для всех научных направлений. Потому главной своей исследовательской задачей мы считаем выявление исходных парадигм мышления, обусловленных логической операцией «сравнение». Только после этого можно будет сопоставить образы гуманитарного и научного мышления, образы мышления различных цивилизаций, народов, отдельных людей. Тогда как традиционная компаративистика, которая, как известно, ограничивалась рассмотрением трех философских миров – индийского, китайского и европейского, не готова давать развернутые и однозначные ответы на все эти вопросы. 
Главным препятствием на пути компаративных исследований является отсутствие сугубо научной теории и метода, в основании которых лежит логическая операция «сравнение». С этого, как нам представляется, и начиналась древнегреческая мудрость, девизом которой было выражение: «все познается в сравнении». 

2. Компаративная парадигма Аристотеля и Гегеля
Цели Аристотеля изначально были связаны с идеей выявления и сравнения исходных философских «начал» и на этой основе сведение известных ему философских традиций в единую историко-философскую систему. По этому поводу Аристотель пишет: «Все признают началами противоположности», однако не все под этим термином понимают одно и то же.  В этой связи он осмысляет и сопоставляет ряд бинарных оппозиций, в результате чего в его «Метафизике» появляется учение о «четырех видах противолежания». Не вдаваясь в детали, назовем эти виды: противоречащее одно другому, противоположное, соотнесенное, лишенность и обладание. Именно эти философские категории как исходные парадигмы мышления положены предшественниками Аристотеля в основание их философских трудов. Но только один Стагирит использует все эти отношения в единстве, причем не только для сравнения философских систем, но и для осмысления действительности. На этом фундаменте построена вся его метафизика, физика, логика и этика. К сожалению, на мой взгляд, не каждый доктор философии, в том числе и компаративист, сумеет отличить один вид бинарной оппозиции, от другого.
Учение Аристотеля о противоположностях как о началах всех вещей было с энтузиазмом воспринято Гегелем, который высказал мысль о том, что между абстрактным тождеством и абстрактным различием, лежащих в основе противоречащих суждений, можно расположить так называемое «конкретное тождество», т.е. тождество, включающее в себя различие. Но в отличие от Аристотеля, который дифференцировал различия, Гегель, напротив, интегрировал их в одном понятии — «конкретное тождество», или «тождество противоположностей». При этом достоинством аристотелевской парадигмы было как раз то, что она конкретизировала сравнительные понятия: противоречащее, противоположное, соотнесенное и лишенность и обладание, где каждый из видов противолежания был четко определен. Недостатком же было отсутствие субординации между этими видами бинарных оппозиций. 
У Гегеля, напротив, положительным явилось то, что все три отношения были выстроены в ряд, началом которого было абстрактное тождество, а его концом — абстрактное различие.  А в качестве недостатка надо отметить то, что все конкретные различия, а это — соотнесенное, противоположное, лишенность и обладание, Гегель называл одним словом — противоположности.

Схема Гегеля:
Абстрактное тождество — Конкретное тождество — Абстрактное различие. 

Однако и у Аристотеля, и у Гегеля цели философской методологии были одни — поиск философских начал, обусловленных логической операцией «сравнение».

3. Универсальная компаративная парадигма
Сегодня мы понимаем, что язык любого народа «расчленяет» реальность неповторимым образом. Это определяет содержание понятий и фундаментальных «категорий» языка, обусловливает их взаимные связи. Поэтому все люди, в том числе и философы, мыслят, отправляясь от архитектоники определенного языка. 
Но такое расчленение реальность не должно касаться языка действительной науки, все понятия которой должны быть однозначны для всех членов научного сообщества. Ибо понятие — это исходная клеточка мышления, обусловливающая понимание реальности и взаимопонимание между людьми. Как метод познания компаративный анализ должен найти способ, позволяющий выявлять объективные точки зрения на мир, что позволит находить не только уникальное и особенное в изучаемых философских традициях, школах, понятиях, но и наиболее общее, одинаковое в них. Поэтому установка автора состоит в том, чтобы, применяя принцип симметрии и асимметрии к отношениям тождества и различия, выявить тождественное и нетождественное в самой сущности мышления, а, значит, и в ментальности людей как западной, так и восточной цивилизации, в ментальности представителей естественных и гуманитарных наук. Проблема состоит не только в том, что с чем сравнивать, но, прежде всего, как сравнивать и зачем? Это означает, что философскую компаративистику следует начинать не с предмета, а с метода. 
Современный этап развития гуманитарного знания переживает тяжелейший кризис, разворачивающийся на фоне бурного развития естественных и технических наук, техники и технологий. На наш взгляд, кризис возник потому, что еще несколько веков назад были исчерпаны основные парадигмы познания, обусловливающие интенсивное развитие в гуманитарной области. И хотя гуманитарное знание не стояло на месте, однако его приращение осуществлялось не за счет освоения новых более сложных мыслительных структур, отражающих структуру социального бытия, а на базе старых форм мышления, обусловленных самыми примитивными сравнительными понятиями, т.е. экстенсивно.  
В результате почти все основные понятия гуманитарных наук носят скорее интуитивный смысл, нежели строго научный. Они продолжают оставаться неопределенными и расплывчатыми. Кроме  того, из-за отсутствия объективных точек зрения, суждения гуманитариев носят субъективный характер, порождающий описательность, высокую степень произвольности высказываний и наблюдений, касающихся социально-исторических закономерностей, определяющих развитие и судьбы современного общества и мировой цивилизации. Это еще раз подчеркивает, что гуманитарные науки еще не нашли свой теоретический метод, благодаря которому смогли бы осмысливать структуры окружающей действительности, природной и социальной.
Вместе с тем ясно, что для содержательного компаративистского исследования тех или иных социальных или природных феноменов, как и любых философских систем необходимо найти основу. Это, как нам представляется, — сравнительные понятия, бесконечное множество которых, отражающих конкретные различия бытия, лежат между абстрактным тождеством и абстрактным различием, т. е. между отношением зеркальной симметрии и асимметрии. В результате автор находит новую более сложную диалектико-логическую систему категорий, в которую естественным образом вписывается и аристотелевская, и гегелевская парадигмы. Так возникает бесконечное множество понятий, каждое из которых дает строго заданную объективную точку зрения для оценки бытия: тождественное, соотнесенное, противоположное, оргтогональное, дополнительное, подобное и т. д. до бесконечности.  Это и есть универсальная парадигма познания, пригодная для современной научной компаративной философии:

Схема 1

                             Соотнесенное               …     
 Тождественное                                                                            Различное
                             
                              Противоположное       …   

Чтобы осуществить дальнейшее развитие гуманитарной культуры, надо освоить новые парадигмы мышления — новые, более сложные отношения тождества и различия, стоящие в универсальной парадигме познания после категорий «соотнесенное» и «противоположное». В науках о природе этот гносеологический шаг был сделан на рубеже 14 – 15 веков, что привело к объективности естественнонаучных знаний, тогда как философские и другие направления гуманитарного знания по этой дороге не пошли. В итоге возникла пропасть между двумя формами мышления: научно-техническим и гуманитарным. Преодолению кризиса в немалой степени будет способствовать новая универсальная парадигма, благодаря которой принцип всеобщей соизмеримости культур, философий, религий или даже научных направлений, проистекающий из философии тождества и различия, становится реальностью. Он базируется на объективном воззрении на мир, на взаимопонимании, на взаимовлиянии и взаимопроникновении естественнонаучного и гуманитарного мышления. 
Открывающаяся область компаративного диалектико-логического исследования является настолько новой, что в этой сфере все еще не достигнуто согласия большинством членов научного сообщества. Очевидно одно – компаративная философия предполагает введение в современный гуманитарный лексикон целого ряда новых, абстрактных понятий, которые ориентированы на утверждение объективного и универсального характера философского знания. 
Отсюда следует, что философское мышление европейцев, включая современных,  не только не превзошло древнегреческое мышление, напротив, оно не сумело освоить даже те исходные мыслительные структуры, которые были доступны древним и которые делали их философию «матерью всех наук». Это значит, что европейское мышление развивалось не под влиянием древнегреческой философии, а исходя из своих собственных источников. И если при этом учесть, что древнегреческая философия сложилась не в Европе, а в Малой Азии, то мы не вправе считать европейскую философию наследницей и даже более зрелой формой древнегреческой философии. 
Чтобы современная философия перестала быть модернизированной схоластикой надо, наконец, научиться мыслить так, как это делали Фалес и Пифагор, Гераклит и Аристотель, каждый из которых, хотя и по-своему, пользовался языком сравнительных понятий. Если же продолжать мыслить так, как мы мыслим сейчас, т.е. так, как мыслили Сократ и Платон, то вывести гуманитарное знание из затянувшегося на века кризиса никому и никогда не удастся.

Литература.

    1. А.С. Колесников. Логика и методология философской компаративистики
Рабочие тетради по компаративистике. Гуманитарные науки, философия и компаративистика. СПб. Сайт Web-кафедра философской антропологии, 2003. С.3 — 11
     2. М.Я. Корнеев. У истоков концептуализации сравнительной философии: Поль Массон-Урсель История философии, культура и мировоззрение. К 60-летию профессора А.С. Колесникова. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2000. С.77-84
     3. Т.В. Панфилова. Проблемы осмысления предмета философской компаративистики
Рабочие тетради по компаративистике. Гуманитарные науки, философия и компаративистика. СПб. Сайт Web-кафедра философской антропологии, 2003. С.12 — 15
     4. Н.И. Петякшева. Компаративистика как основа интеркультурности?
Рабочие тетради по компаративистике. Гуманитарные науки, философия и компаративистика. СПб. Сайт Web-кафедра философской антропологии, 2003. С.16 — 21
    5. Ротенфельд Ю. А. Возродить философию! Вып. 3. 2002. — 296 с. 6. Ротенфельд Ю. А. Реконструкция досократовского мышления путь возрождения философии. Вып. 5.: Московский философский фонд. 2003. — 284 с. См. другие работа автора на  сайте www.servicism.lg.ua.
7. В.В. Селиванов. Кризис методологий в гуманитарных науках. Методология гуманитарного знания в перспективе XXI века. К 80-летию профессора Моисея Самойловича Кагана. Материалы международной научной конференции. 18 мая 2001 г. Санкт-Петербург. Серия «Symposium». Выпуск №12. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2001. C. 127 — 129.

Сидорова Е. Г. Санкт-Петербург

Компаративистика топических представлений в психоанализе и буддизме

     Данное сообщение посвящено предпринимаемому впервые сравнительному рассмотрению топографических подходов к психике в психоанализе и классической буддийской философии. Итоги диалога между психоанализом и буддизмом начатого в середине ХХ в. Э.Фроммом, К.Г.Юнгом, Д.Т.Судзуки обнаружили настоятельную необходимость привлечения в круг компаративистики новых источников, характеризующих всю полноту буддийского теоретического умозрения. Это и предполагает обращение к литературе буддийских классических философских трактатов, созданных в раннесредневековой Индии.   
     Топографический (топический), подход представляет собой методологическую позицию, согласно которой психика рассматривается в нескольких взаимоупорядоченных системах, обладающих различными признаками и функциями. Метафора «места» - «топоса», как в частности подчеркивал З. Фрейд, служит построению пространственной модели, выступающей способом описания психики в качестве опосредованной по отношению к телесности, и соответственно такая модель не соотносится с анатомическом подходом.
    Топографический подход изначально развивался в русле философской мысли. Так, в концепции Аристотеля «топика» обозначала разделы логики и риторики, из которых выводятся предпосылки суждений. В кантовской системе топика определяет связь понятия с  познавательной способностью.   
      Психоаналитический топографический подход впервые был сформулирован З. Фрейдом в работе «Толкование сновидений», где метатеоретическая пространственная модель психики выступила основой интерпретации психический феноменов. Системам бессознательного, предсознательного и сознательного Фрейд приписал различные функции, указав, что эти системы отделены друг от друга инстанциями «цензуры».  Таким образом, «топосы» позволили сконструировать пространственную модель психического аппарата и определить «месторасположение» психических феноменов по отношению к сознанию. К системе сознательного были отнесены словесные и предметные представления, формирующиеся в процессе восприятия. К области предсознательного - психические содержания, доступные осознанию  при определенных условиях. А к области бессознательного – психические эпифеномены.
      З. Фрейдом была также разработана топография мнестических систем, существующих как ассоциативно связанные представления. Регламент перехода из системы в систему  определялся Фрейдом как «динамический» и «экономический» аспекты топографической модели. Он дополнил топографическую модель   структурной, подразделяющей психический аппарат на три основные инстанции: «Я»-объектные и нарциссические аспекты личности, представленные функционально как сознание, внимание, речь, мышление, тестирование реальности, память; «Оно» - резервуар влечений; «Сверх-Я» – нормативы, запреты, сформированных на основе интериоризации.  Между инстанциями в течение всей жизни индивида имманентно формируется баланс-компропромис.
     Фрейдом неоднократно предпринималась попытка создания единой топографической модели, синтезирующей собственно топический и структурный аспекты рассмотрения психики. Однако следует подчеркнуть, данная попытка не увенчалась успехом: топический и структурный аспекты рассмотрения психики не укладывались в целостную непротиворечивую модель. Как нам представляется, топическое моделирование позволяет рассматривать разворачивающийся во времени поток психической жизни, в котором невозможно выделить «топос» Я. А структурное моделирование имеет иную направленность - построение модели личности как системы отношений и взаимодействий. Необходимо отметить, что ни тот ни другой способ моделирования, взятый по отдельности,  не способен дать исчерпывающее объяснение психических феноменов. Это становится возможным лишь при условии их взаимодополнительности.
      В буддийской классической философии топографический подход к психике наиболее полно раскрыт в трактате Васубандху (IV –V вв.)  «Энциклопедия канонической философии» («Абхидхарма-коша»). Топическая концепция психики тематически распределена по восьми разделам. «Анализ по классам элементов» излагает совокупность философских представлений о психике как потоке (дхарм) - элементарных моментальных причинно-обусловленных состояний и рассматривает их по трем каноническим классификациям:  пять групп соотнесения, двенадцать источников сознания, восемнадцать классов элементов. «Учение о факторах доминирования в психике» посвящено анализу 22 психических способностей (индрий), причин и условий, благодаря которым осуществляется и эмпирическое функционирование психики, и обретение нирваны. В основу анализа положена постканоническая классификация дхарм по пяти категориям: материальные дхармы, сознание, явления сознания, дхармы, несвязанные с сознанием,  абсолютные дхармы. «Учение о мире», т.е. буддийская космология, основывается на принципе имманентной соотнесенности сознания и его психокосмических «местоприбываний». «Учение о карме» - концепция человеческой деятельности базируется  на теории осознанного действия как причины нового рождения. «Учение об аффектах» представляет типологию аффектов (клеша) и аффективных предрасположенностей (анушая) и концепцию их «прилипания» к дхармам.   «Учение о пути Благородной личности»  аккумулирует теоретический анализ буддийских практик уничтожения аффектов, т.е. очищение сознания и концепцию вступления в нирвану. «Учение о чистом знании» рассматривает природу чистого, т.е.  аффективно независимого знания. «Учение о йогическом созерцании» разъясняет топографическую теорию измененных состояний сознания.
     Топографический подход в буддийской классической философии реализован в первую очередь в рамках концепции дхарм - причинно-обусловленных дискретных состояний потока психосоматической жизни. Каждая из дхарм, конституирующих этот поток, выступает носителем своего собственного признака. Дхармы классифицированы согласно следующим позициям: по пяти группам соотнесения; по источникам сознания; по классам элементов. Кроме того, все дхармы подразделяются на два типа: причинно-обусловленные и причинно-необусловленные т.е. абсолютные.  В метатеории абсолютные дхармы представляют собой логико-дискурсивную интерпретацию религиозно-доктринального понятия нирваны – абсолютной оппозиции эмпирического существования аффектированного («страдающего») сознания, т.е.  сансары.
       Дхарма как единица топических представлений о психике особенно отчетливо раскрывается в интерпретации акаши - «пространства психического опыта»,  метафорически осмысляемой как  «месторождение» сознания. Акаша - пространство перцепции, т.е. изначальная предпосылка  опыта и суждений. Важно подчеркнуть: акаша – виртуальное психическое пространство, коррелятивное, но не тождественное геометрическому. 
       Ранжирование дхарм по классам элементов учитывает их процессуально-родовые характеристики, и соответственно выступает топикой.  Для описания динамического аспекта психики вводится специальное понятие психологического времени – адхван, т.е. путь как траектории опыта. Процессуально-родовые характеристики каждой из дхарм, т.е. «топосы»,  постоянны во времени и обеспечивают  самотождественность признака, носителем которого выступает данная дхарма. 
     Буддийская философская антропология имела вполне определенную религиозно-доктринальную направленность – разрушение представлений о субстанциальном Я (атмане), центральном понятии брахманистских (индуистских религиозно-философских систем). Круговорот рождений рассматривался не как обретение атманом новых предикаций, а как непрерывное развертывание последовательности причинно-обусловленных дхарм (по Васубандху – «безличная масса страдания»). Соответственно обретение каждого нового рождения в сферах буддийского психокосма автоматически регулировалось кармой. Следовательно, буддийская космология (чувственный мир, мир форм, мир не-форм) выполняет роль второй, по отношению к теории дхарм, части топографической модели психики, где карма наделяется ролью структурирующего фактора. 
           Из вышесказанного становится очевидным, что топографическое моделирование психики в равной степени характерно и для психоанализа и для буддийской классической философии.  Отметим пункты типологических схождений и различий в рассматриваемых версиях топографического подхода к психике:
      - и в буддизме и в психоанализе присутствует расщепленность и взаимодополнительность топической интерпретации психики. В буддизме «топосы» прочерчиваются и на уровне «дхарм» и в космологической трактовке «местоприбываний» сознания. Я интерпретируется в буддизме как метафора, ибо непрерывная последовательность дхарм развертывается безлично – от одного рождения к другому и каждое очередное «местоприбывание» сознания зависит от благого либо неблагого качества осознанного действия. В психоанализе топография ограничена представлением о единственности человеческой жизни, что обусловлено принципиально иной картиной мира и прочими историко-культурными факторами. Расщепленность и взаимодополнительность топографического методологии в психоанализе характеризуется наличием и топографической и структурной моделей психического аппарата;
      - и в буддизме и в психоанализе отчетливо присутствует идея «топической регрессии». В психоанализе измененные состояния сознания (сон, гипноз, фантазирование) могут быть объяснены с учетом двух способов моделирования -  топического и структурного. В буддизме измененные состояния сознания (различные стадии йогического созерцания и нирвана) также требуют для своего объяснения двух способов моделирования психики – теории дхарм и учения о психокосмических уровнях созерцания. Первый способ характеризует измененные состояния сознания в аспекте свертывания потока дхарм, а вторая – а аспекте психокосмической топографии уровней созерцания;
     - и в буддизме и в психоанализе психическая динамика обусловлена неразрывной связью «топоса» и аффекта, различие состоит лишь в том, что в буддийской концепции аффект «прилипает» к дхарме, а в психоанализе – к представлениям.
     Таким образом, компаративистский анализ топографического подхода к психике в буддийской классической философии и психоанализе позволяет выявить высокую степень теоретического сродства этих подходов при радикальном различии историко-культурных и мировоззренческих контекстов.

Соколова Л.Ю. Санкт-Петербург

«Война рас» в политической истории М.Фуко

       В курсе лекций «Нужно защищать общество», прочитанном Фуко в Коллеж де Франс в 1975/1976 учебном году, в промежутке времени между выходом из печати книг «Надзирать и наказывать» (февраль 1975 г.) и «Воля к знанию» (октябрь 1976 г.), наряду с вопросом о видах и способах осуществления власти («дисциплинарная» и «биовласть»), исследуется  возможность рассмотрения власти как военного института, в частности в связи с возникновением в Европе в конце ХVI в. нового историко-политического дискурса «войны рас». Фуко сравнивает различные виды этого дискурса, показывая их своеобразие, обусловленное связью с политической борьбой тех или иных социальных групп, видящих себя как представителей этносов («рас»), и в то же время он выявляет их единство, присущую им общую форму рациональности. Эту форму «историцистской» рациональности Фуко противопоставляет классической теории контрактаризма.
        Власть, полагал Фуко, нельзя правильно понять с помощью классической политико-юридической категории суверенитета: она не появляется и не функционирует в формах права и закона, ее исток не  в государстве. Также и сопротивление власти не имеет правового порядка и не истолковывается юридически, как это делали классические теории ХVII в., провозгласившие «право на сопротивление» и апеллировавшие в этом к суверенитету субъекта права. Власть и сопротивление ей функционируют в поле силовых отношений, логика которых не подчиняется правовому регламенту: это скорее логика стратегий борьбы. В «Воле к знанию» Фуко писал: не следует ли «перевернуть» формулу Клаузевица и считать, что политика – это продолжение войны другими средствами. 
       Однако ницшеанская позиция, сводящая власть к силовым отношениям, была принята французским философом не без колебаний. В послесловии к печатному тексту лекций А.Фонтана и М.Бертани отмечают, что он сомневался в возможности использования модели силовых отношений в изучении власти и законности отождествления военных и политических стратегий, задавая себе вопрос: «Не является ли процесс господства более сложным, чем война?». Эти сомнения и привели Фуко к необходимости апробировать свою гипотезу на фактическом материале, в частности на материале  рассказов о войне и господстве, созданных в Англии в ХVII в. историками Э.Коуком и Селденом, левеллерами (во главе с Дж.Лилберном) и диггерами (во главе с Дж.Уинстэнли); во Франции в ХVIII в. историками А.Буленвилье, Бюат-Нансеем и др. Он перечитывает эти возникшие в классическую эпоху повествования о господстве англо-нормандов над саксами после битвы при Гастингсе (1064 г.), о завоевании  германскими франками римской Галлии, увидев в «истории завоеваний» особую форму рациональности. 
       Новый дискурс, как новая форма рациональности, имеет следующие особенности, согласно Фуко. Во-первых, его субъект не является всеобщим, в отличие от субъекта естественного права. Это субъект исключительного «дисимметричного» права одной «расы», правящей в силу победных завоеваний и военных оккупаций. Истина этого субъекта «функционирует как оружие», то есть имеет стратегический и инструментальный характер, заданный «перспективой» одерживать победы. Во-вторых, новый дискурс пересматривает традиционные ценности понимания: не всеобщие принципы разума, а исторический случай, единственная победа рассматривается как фундаментальное основание справедливости и закона. Брутальные силы («мрачный бог войны») объясняют состояние мира, порядка, труда и гармонии. В-третьих, дискурс развивается не в систематическом, а в историческом измерении. Прошлое не оценивают с точки зрения всеобщих принципов разума, но за современной формой политических институтов и законов видят забытое прошлое реальной борьбы. Причем этот дискурс обращается и к «реальной» истории, и к традиционным мифологическим формам повествования (например, к мифологеме об утраченной эпохе великих предков). 
        Как видим, давая общую характеристику новой  «Историю завоеваний» Фуко противопоставляет «фикции» теории естественного права и юридическо-политической теории суверенитета: «В то время, когда Гроций, Пуфендорф, Гоббс искали в естественном праве правила образования справедливого государства, начинается (…) серьезное историческое исследование истоков и эффективности реально используемого права». Появление нового дискурса можно понять, по его утверждению, в связи с происходившими в то время политическими дискуссиями о публичном праве: «История и публичное право идут вместе».  Таким образом, не теория контрактаризма, но исторический дискурс сделал из войны и соответствующей «истории сражений» как инструмент анализа, так и постоянную основу политических отношений. Реальная война (а не идеальная, о которой писали теоретики естественного права) рассматривается в данных повествованиях как источник государства и законов, возникших в результате завоеваний, крови, взятия крепостей и дележа добычи. 
       Далее, война, по Фуко, является внутренним смыслом механизмов власти, «шифром мира»: она разделяет социальное тело на классы-сословия, помещая каждого в тот или иной лагерь. Подтверждение этой мысли он также находит в исторических рассказах. Так, Коук и Селден увидели историю Англии сквозь призму военных побед: каждый эпизод этой истории анализировался как следствие или повтор исторически исходного военного состояния между двумя враждебными «расами», отличающимися друг от друга своими институтами и интересами. В этой цепи событий английская революция XVII в. – лишь последнее сражение и реванш одной «расы» в старой войне. У французских историков XVIII в. присутствует тот же тип анализа. Для Буленвилье французская аристократия, имеющая германские корни, на правах наследников завоевателей Галлии требует для себя законного права владения всеми землями и господства над буржуазией, в жилах которой течет кровь «побежденной» галло-романской «расы». На том же основании законного наследования аристократы имеют исключительное право на верховную власть, которая – «свидетельствует история» – была установлена с ее согласия и в указанных ею пределах. История, рассматриваемая как «борьба рас», обосновывает современное политическое устройство. При этом слово «раса» не имеет только биологического смысла, оно обозначает определенное историко-политическое разделение на две группы людей с разными территориями, языками и часто с разной религией. «Расы» образуют единство без смешения – ценой войны, вторжения, насилия.
       Эта рациональность, в отличие от «фиктивной» теории контракта, реально функционировала в Англии как оружие королевской власти и дворянства во время буржуазной революции ХVII в., затем во Франции – против королевской власти у одних историков или же против третьего сословия – у других. Данный историко-политический дискурс Фуко, следуя влиянию Ф.Мейнеке, называет «историцизмом». По нашему мнению, в своей истории и теории власти он испытывает также влияние буржуазной идеалистической историографии, которая возникла во время Просвещения и была определяющей в течение всей современной эпохи (XVIII в. - Ш.Монтескье, XIX в. - П.Рот, Г.Вайц, Ф.Гизо и др.). В ней феодализм рассматривался как система юридических и политических институтов, которые не обусловлены экономическими отношениями, но, наоборот, их формируют. Признавая определенное влияние Маркса, поскольку тот исследовал во втором томе «Капитала» организацию «дисциплинарных» пространств капиталистического производства, Фуко тем не менее ведет с ним диалог. Рассматривая отношение власти и экономики, он утверждает, что  отношения труда и капитала становятся возможными благодаря «производительной» функции власти, осуществляющей надзор и формирование социального тела, в том числе экономики. Не производство вводит необходимую для себя форму организации политической власти, но скорее «дисциплинарные» механизмы, функционирующие в различных сферах (образовании, науке, медицине, армии, правосудии и т.д.) создают экономику капитализма. Разделяя с буржуазной идеалистической историографией тезис о вторичности экономических отношений, Фуко однако не принимал ее положение о главенстве политико-юридических институтов в структуре и образовании общества. Для него власть, реально функционирующая и «производящая» субъектов, не связана (по крайней мере, определяющим образом) с юридическими и политическими институтами (государством, партиями, законами и т.д.): «клетки власти» являются вездесущими и незримо присутствуют во всех сферах, будь то школа или лечебная клиника.
        В рассматриваемых здесь лекциях Фуко, верифицируя свою гипотезу о власти как системе силовых (военных) отношений, анализирует уже упомянутые известные исторические концепции генезиса феодализма, возникшие во время его упадка в эпоху Просвещения под влиянием буржуазно-революционных сдвигов, которые происходили в Англии и затем во Франции. В этих концепциях была предпринята попытка найти истоки и основания феодализма, понимаемого прежде всего как юридическое и политическое образование. Так, в ХVIII в. во Франции, охваченной идеологической и политической борьбой с феодальным «старым порядком», возникают две противоположные по идейной направленности теории «двух рас» – германской и романской. «В последующее время романисты фактически восприняли выдвинутую их противниками теорию «двух рас», придав ей новое содержание. О.Тьерри и Ф.Гизо, признавая факт завоевания римской Галлии германцами, делали из него далеко идущие выводы. Завоеватели превратились, по их мнению, в господствующий класс – дворянство, а завоеванные – в эксплуатируемую массу крестьян и горожан – предшественников третьего сословия. По словам Тьерри, германцы ничего положительного не принесли в завоеванную Галлию. Весь последующий прогресс в истории средневековой Франции он связывает с пробуждением третьего сословия и его вековой борьбой против угнетателей-дворян. Гизо признает значительное влияние германских порядков на формирование феодальной системы во Франции. (…) Причины появления классов-сословий Гизо и Тьерри видели во внешнем завоевании, а классовые различия смешивали с этническими различиями. К тому же они ограничивали классовую борьбу только рамками «старого порядка», полагая, что в буржуазном обществе уже нет ни классов, ни классовой борьбы» .
        Фуко пишет, что с появлением в конце эпохи религиозных войн историко-политического дискурса о «борьбе рас» в исторической науке произошел «разрыв», и это в общем соответствует устоявшейся точке зрения на историографию генезиса феодализма. Если для средневековой истории, поясняет философ, «все дороги вели в Рим» («Есть ли что-нибудь в истории, что не было бы похвалой Риму!» – воскликнул Петрарка) и прежний историко-политический дискурс, центрированный на суверенитете, лишь подтверждал законы римского права, то новый историко-политический дискурс XVII-XVIII вв., апеллирующий к библейской традиции, разоблачает Рим как «новый Вавилон» и требует восстановления утраченных прав Иерусалима. С рождением этого дискурса Античность и связанное с ней Средневековье завершаются. Новое время, обращаясь к прошлому, пересматривает происхождение «старого порядка», против которого начинается революционная борьба. 
История пишется в терминах бинарных оппозиций: общество – не пирамида, единая иерархическая структура, а ансамбль перманентных силовых противостояний. В таком дискурсе государство – не что иное, как способ продолжения войны под внешне мирными формами. С использованием схемы «бинаризма рас», заключает Фуко, впервые на Западе была открыта возможность анализировать власть как войну. Заметим, однако, что для историко-политического дискурса классической эпохи речь шла, разумеется, только о политических институтах, а не о власти в крайне широком значении слова, как ее понимал сам Фуко. Таким образом, он верифицировал в лекциях свою гипотезу о власти как поле силовых отношений лишь применительно к политической власти, понятой как перманентная война двух сил, и тем самым фактически повторил путь буржуазной идеалистической историографии от Коука и Буленвилье до Гизо и Тьерри, трактовавших политику как этническую («классовую») борьбу.

Кулсариева А. Т. Алматы, Республика Казахстан

Роль перевода в межкультурной коммуникации

    Всякое определение перевода, если мы хотим придать ему лаконичную форму, будет страдать некоторой односторонностью. Слишком сложно и противоречиво явление, слишком многозначно понятие. Понятие перевода, в самом деле, очень сложно и оно приобрело удивительное многообразие. Не говоря о широком толковании перевода (межъязыковой перевод, внутриязыковой перевод, трансмутация, или перенесение на другое семиотическое поле), собственно перевод соотносится, по крайней мере, с двумя различными понятиями. Во-первых, перевод как некая интеллектуальная деятельность, т.е. процесс и, во-вторых, перевод как продукт этой деятельности ("транслат"). В последнем случае, перевод – текст, осмысленный сознанием Другого. 
Далеко не всегда перевод ограничивался областью литературного перевода, даже если признать литературой абсолютно все, что написано человечеством, не выделяя в особую область художественное словесное творчество. В данной статье перевод рассматривается как процесс межязыковой и межкультурной коммуникации. Язык есть истинная реальность культуры, поскольку культура являет себя прежде всего в языке. Одновременно эта реальность способна ввести своего творца – человека  в  саму культуру. Перевод – это явление билингвизма как факта контакта языков, культур. Изучение перевода равносильно изучению истории культур, истории цивилизаций. Поэтому проблема перевода выходит за пределы лингвистики и становится объектом междисциплинарных научных исследований.
 	Перевод всегда играл существенную роль в истории взаимосвязи культур всего человечества. "Чужое вмиг почувствовать своим" – этой коммуникативной стратегии культуры существенно помогает перевод, поскольку он обеспечивает межкультурную коммуникацию на уровне текстов. В определенном смысле каждое культурное действие может быть рассмотрено как коммуникативное, ибо оно содержит и выражает определенную информацию. А в переводе коммуникативный аспект культурно значимого текста перерастает в диалог культур. Ныне проблема "диалога культур" стала одной из центральных в гуманитарных исследованиях, а перевод стал привилегированным полем дискурса. Перевод дает поистине неисчерпаемый материал для сравнительных культурологических изысканий. 
Процесс перевода, сам перевод сугубо диалогичен, т.е. предполагает принципиальное различие и принципиальную равноправность сторон. Перевод как один из каналов коммуникации культуры обеспечивает конструктивный диалог культур. Сам же диалог культур создает условия для паритетного сближения субъектов культурного процесса, когда они "вслушиваются" друг в друга, "содействуют" друг другу. 
Всякий переводчик, изучающий язык какой–либо культуры, тем самым становится исследователем той  культуры, к продуктам которой принадлежит избранный им язык. Также при рассмотрении перевода как культурного посредника я уделяю внимание на личности переводчика, обладающей творческой "избыточностью видения"  Другого.
Поскольку у каждого народа имеется свой способ концептуализации отношения к миру, наибольшую трудность при соприкосновении с чужой культурой вызывает невозможность овладеть ее символическим пространством вследствие незнания ее культурного кода. Очевидно, что абсолютно точный перевод невозможен из-за разных картин мира, создаваемых разными языками. Само освоение другого языка, а также его  применение – будь то живое общение или перевод – опосредствует новую позицию "прежним видением мира". Поэтому Ж. Деррида прав, говоря об онтологической относительности любого перевода.   
ХХ столетие отмечено принципиальными прорывами цивилизации – информационными технологиями, всепроникающими масс-медиа, успехами урбанизации, демократизации, началом глобализационно-интеграционных процессов.  Тенденции современной информационно-урбанистической цивилизации к тотальной стандартизации, к нивелировке национальной и религиозной самобытности, к унификации не только политико-экономических, но и духовных структур привели к тому, что мы сегодня становимся свидетелями повсеместного оживления национального самосознания, стремления народов к сохранению и воспроизводству своей культурной идентичности, самобытности, одним словом, мы становимся свидетелями развертывания идеи национального возрождения. 
Перипетии истории казахского народа непосредственно повлиявшие на языковую политику, породившие казахский билингвизм определили нынешний интерес к переводу и переводческой деятельности. Народ в его стремлении не утратить своих корней, своей культуры, тем не менее, понимает вызов времени. Ведь национальное возрождение в наше неспокойное время предполагает не замыкание на своей "самости", не консервацию архаических представлений народа, а раскрытие коммуникативного потенциала его  культуры. В современных условиях диалог культур развивается по двум направлениям: сохранение настоящего плюрализма, равноправия различных культур и формирование глобальной общечеловеческой культуры.
Идеи воспринимаются, поскольку они явно или неявно отвечают на запросы общества, социального развития. Так идея диалога культур жизненно важна для Казахстана, который в течение веков находился в поле перекрещивающихся влияний различных языков, культур. Это обстоятельство открыло дорогу сознанию, что "диалог" – ключевая категория, отвечающая духу времени, категория, связывающая человека со всем и всеми. Диалог, можно сказать, и  осознанная позиция личности: нравственная, научная, даже правовая. Он разворачивается по формуле: я думаю по-другому, но ваша мысль мне понятна и полезна. 
В периоды глубинных перемен, происходящих в обществе, всегда актуализируется проблема понимания как условия успешного диалога. Как отмечал Г. Гадамер, "она встает всякий раз, когда терпят крах попытки установить взаимопонимание между регионами, нациями, блоками и поколениями…" (1,.). Поэтому сейчас, как никогда, для способствования диалогу культур и пониманию Другого  нам необходим перевод, главная функция которого - функция посредничества. Способность к диалогу  -  способность ощутить этот сложный, противоречивый, огромный мир своим, нести за него ответственность.

Гафарова Ю. Ю. Минск
"Другое Другого": реальность межкультурной коммуникации 
(на материале поздних работ Ганса-Георга Гадамера)

      В современном философско-культурном и культурологическом дискурсе едва ли не общим местом становится сведение интерпретации феномена межкультурной коммуникации к оппозиции Я—Другой. При этом Другой зачастую характеризуется как "темная, обратная сторона, необходимая для равновесного существования и успешного самовоспроизводства культуры" [12]. Универсальный характер изначальной чуждости Другого, кажется, почти не подвергается сомнению. Это порождает и пессимистическую оценку возможности "прорваться" к пониманию другой культуры, и установку на ее ценность только в качестве отправной точки самоосознания. Реальные исторические контакты описываются через конституирование Себя по отношению к Другому, оно же характеризуется и как практически единственный итог этих усилий: "дистанцирование, отчуждение, остранение необходимы для анализа своей культуры, а сделать это можно, лишь обратившись к анализу других культур, заранее зная, что познать при этом можно только самого себя" (курсив автора) [13, с. 215].
Реальна ли вообще полноценная межкультурная коммуникация? Обосновывая утвердительный ответ на этот вопрос, можно обратиться к продуктивным мыслительным ходам, предложенным в статьях 80—90-х годов известным герменевтом Гансом-Георгом Гадамером. В ряде работ этих лет, легитимируя множественность интерпретаций и постулируя неправомерность претензий на привилегированное истолкование чужих высказываний, Гадамер так или иначе затрагивает тему коммуникации в мультикультурной ситуации. При этом он расширяет понятие Другого в "плюралистическом мире" и включает в него и представителей иных культур [6, с. 222]. Этим Гадамер достаточно уверено преодолевает определенный европоцентризм традиционной и классической герменевтики, которая долгое время была сфокусирована лишь на анализе проблем понимания, связанных с "разрывами" европейской истории .
Анализ работ поздних лет позволяет реконструировать гадамеровскую концепцию Другого, которая не была представлена автором в виде связного нарратива, однако имплицитно присутствует в текстах, сфокусированных на сходной тематике. Реконструкцию концепции мы можем начать с выделения в ней двух основных смыслообразующих моментов, которые условно назовем (1) "неуниверсальность чуждости Другого" и (2) "адекватность Другого".
Говорить о "неуниверсальной чуждости Другого" у Гадамера дает тот факт, что его анализ проблем межкультурной коммуникации и понимания всегда погружен в конкретный исторический и культурный контекст новоевропейской (модерной) традиции. Так, гадамеровская характеристика представлений о Другом как об одной из культурных форм, дает основания для утверждения о том, что неразрешимые трудности в понимании Другого  являются, по сути дела, характеристиками модерного мировосприятия.
Затруднениям межкультурной коммуникации, присущим европейцам, можно найти объяснение, опираясь на гадамеровскую характеристику специфики новоевропейской культуры и истории. Так, в работе 1989 г. "Герменевтика и онтологическое различение" (Hermeneutik und ontologische Differenz) проблема непонимания Другого, возникающая в европейской традиции, описывается, прежде всего, как следствие многосоставности самой культуры, отсутствия в ней согласования между модерными и староевропейскими жизненными формами (Formen des Lebens) [7, с. 70]. "Модерные взгляды" (moderne Ansichten) и "старые понимания" (дlteren Einsichten) неотрефлексированным образом сочетаясь и "отвердевая" в языковом и культурном опыте европейца, препятствуют пониманию и коммуникации. Любому пониманию должно предшествовать самопонимание. В данном случае пониманию Другого мешает непонимание собственных оснований.
Особо следует обратить внимание на проанализированное в той же статье понятие Selbstverstдndnis (само собой разумеющегося, того, что является нормальным, естественным) [7, с. 70]. Этот концепт используется Гадамером для описания некоего особого способа самолегитимации новоевропейской культуры, не отсылающей для самоописания и самооправдания к мифу, легенде, традиции, но ссылающейся лишь на некий естественный порядок вещей . "Самоочевидность", "натуральность" собственных установлений, как исходная точка взгляда на мир, делает другие культуры и традиции "ненормальными", "неестественными", "не само собой разумеющимися".
Эта позиция "самоочевидности" связана с научной картиной мира, и ее "внешними" оправданиями являются ссылки на применение научного метод и "объективность" познания [1, с. 191]. Однако, по Гадамеру, сам "взгляд" модерной науки устроен так, что в нем мало взаимопонимания (Verstдndigung). Это особый дистанцированный, схематизирующий и "уплощающий" взгляд, который в статье 1990 г. "Многообразие языков и понимание мира" (Die Vielfalt der Sprachen und das Verstehen der Welt) характеризуется через глагол "расписать" (anschreiben). "Мы хотим это чуток расписать", — так, по мнению Гадамера, говорит физик, невозмутимо глядя на мир с "чудовищной дистанции". В таком взгляде "мало Другого" [4, с. 344—345].
Кроме того, специфика европейской культуры — в данном случае можно сослаться не только на гадамеровскую оценку модерна как эпохи, но и на его суждение обо всем христианском "культурном круге" (Kulturkreis) в целом — заключается и в разрушении традиции "общности" (Gemeinsamkeit). В модерной же культуре, отмечает Гадамер, все формы солидарности уже настолько проблематичны, что, к примеру, Хайдеггер не нашел иного способа объяснить европейцу общность человеческого бытия, как через всеобщий опыт пограничных ситуаций умирания и смерти [8, с. 96].
Итак, лишь уникальность европейского культурного развития приводит к особому, отчужденному восприятию Другого. Здесь можно обратиться к гадамеровской формулировке, "отчеканенной" им в статье 1985 г. "Гражданин двух миров" (Bьrger zweier Welten): каждая культура имеет "Другое" Бога, "Другое" закрытой в себе природы, "Другое ближнего", "Другое Другого". Возможно, что это "Другое Другого" (das Andere der Anderen) [2, с. 226], отличное от европейского, может и не быть основано на столь радикальном опыте чуждости и непостижимости.
Таким образом, очевидно, что своего рода "коммуникативный оптимизм" Гадамера основан на представлении о принципиальной возможности преодоления чуждости Другого. Прояснение собственной культурной ситуации, историко-понятийный анализ концептов и дефиниций, выявление культурных установок, препятствующих пониманию, выступают в его работах предусловием межкультурной коммуникации, значимость которой в современном мире он так высоко оценивал.
"Раздвигая" понятие Другого до включения в него инокультурного собеседника, Гадамер расширяет и область применимости герменевтических процедур, обеспечивающих понимание. Ядром данных процедур является установка, названная им — по аналогии с хайдеггеровским "благочестием мышления" — "благочестием вопрошания" (die Frцmmigkeit des Fragens). Основой коммуникации с инокультурным Другим является искусство слушать, базирующееся, в свою очередь, на искусстве вопрошать, — утверждает он в работе 1993 г. "Европа и ойкумена" (Europa und die Oikoumene) [5, с. 274] .
Здесь мы вернемся к обозначенной выше идее "адекватности Другого", связанной с установкой на "благочестивое" вопрошание.
Гадамеровский призыв к признанию "адекватности" собеседника — не просто воззвание к толерантности и повторение традиционного для него вопроса: "а не прав ли Другой?". Истоки этой установки усматриваются в гадамеровской феноменологической концепции истины.
По Гадамеру, подлинное вопрошание включает в себя предположение о неисчерпаемости познания. Приближение к истине возможно лишь на путях поэтапного вопрошания и поэтапного познания. Любой из нас обладает лишь ограниченной частью истины, причем каждому доступны определенные аспекты бытия, составляющие вместе некий порядок. Все потоки познания сущностно едины и нуждаются в интеграции, после которой порядок точек зрения восстанавливается, и возникают новые возможности познания. Этот процесс, включающий единство познания как предпосылку для понимания Другого через взаимодействие, ведет к познанию "сути дела" и эволюции каждого из познающих.
Идея множественного обладания истиной распространяется Гадамером и на инокультурного Другого. Другой адекватен, поскольку, возможно, имеет не меньшее отношение к порядку бытия. Вступая в коммуникацию с ним, можно столкнуться с иным образом мира, иным фрагментом разбитой на части, разделенной на обломки истины [5, с. 283].
Кроме того, неисчерпаемо познание и любого феномена и артефакта, что делает приближение к образу Другой культуры "поэтапным". Вначале этот образ может быть неточным, искаженным собственным "ребяческим предвосхищением" (kindische Vorgreiflichkeiten). Возможно, что, усваивая представление об истине индийской или китайской традиции, опосредованное с помощью понятий идеалистической философии, европеец получит "истину кантианскую, или гегельянскую, или даже хайдеггерианскую" [5, с. 283]. Однако, с точки зрения Гадамера, бояться этого не стоит — даже эти представления являются вызовом устоявшимся позициям. Кроме того, важно не останавливаться в коммуникации и познании Другого Преодоление межкультурных границ — стимул для вопрошания и мышления, дающий возможность двигаться дальше.
Таким образом, при "доброжелательном" вопрошании, нацеленном не на то, чтобы "озадачить или посрамить противника", а на поиск некоей фактической истины, сути дела, вступая в коммуникацию с Другим, можно не только познать через Другого самого себя, не только "продвинуться" к пониманию Другого, но и "подобраться" к сути дела, которая находится "посредине между собеседниками" [11, с. 444]. В этом случае "взаимопонимание, объединяя собеседников, преображает их так, что они уже не являются более тем, чем были раньше" [11, с. 445].

Литература

1.	Caldwell L. W. Toward the New Discipline of Ethnohermeneutics: Questioning the Relevancy of Western Hermeneutical Methods in the Asian Context // Journal of Asian Mission. — 1, 1999.
2.	Gadamer H.-G. Bьrger zweier Welten // Gadamer H.-G. Gesammelte Werke. 10. Bd. — Tьbingen, 1995.
3.	Gadamer H.-G. Die Hermeneutik und die Dilthey-Schule // Ibid.
4.	Gadamer H.-G. Die Vielfalt der Sprachen und das Verstehen der Welt // Gadamer H.-G. Gesammelte Werke. 8. Bd. — Tьbingen, 1993.
5.	Gadamer H.-G. Europa und die Oikoumene // Gadamer H.-G. Gesammelte Werke. 10. Bd. — Tьbingen, 1995.
6.	Gadamer H.-G. Geschichte des Universums und Geschichtlichkeit des Menschen // Ibid.
7.	Gadamer H.-G. Hermeneutik und ontologische Differenz // Ibid.
8.	Gadamer H.-G. Subjektivitдt und Intersubjektivitдt, Subjekt und Person // Ibid.
9.	Whelchel James. R. Ethnohermeneutics: A Response // Journal of Asian Mission. — 2, 2000.
10.	Барт Р. Из книги "Мифологии" // Барт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика. — М.: Прогресс, Универс, 1994.
11.	Гадамер Г.-Г. Истина и метод: основы философской герменевтики. — М.: Прогресс, 1988.
12.	Тлостанова М. Насилие / исключение / подавление как модель отношения к "иному" в российском культурном воображаемом // http://www.cjes.ru/lib/content.php?content_id=6643&category_id=3
13.	Усманова А.  Концептуализируя пограничье: от культурной антропологии к семиотике культуры // Перекрестки, № 1—2, 2004.
А.В. Дьяков Курск

Человек кочующий: Номадизм как средство от тоталитаризма

Вопрос о том, в чём сущность человека, мы привыкли сводить к другому вопросу: в чём его корни? Где укоренён человек? Откуда он «растёт»? Западная культура давала много ответов на эти вопросы. И именно в силу их множественности единый и единственный ответ по сию пору не был получен. Быть может, оттого, что сам вопрос был сформулирован некорректно. С чего мы вообще взяли, что человек где-то укоренён? Аксиоматическая предпосылка вопроса порождает мифологические ответы. А что, если нам попытаться выстроить «неевклидову» систему понимания человека? Иными словами, отказаться от представления о человеке как раз и навсегда ставшем и имеющем неподвижные основания своего бытия. Каким увидим мы тогда человека?
Такой человек не имеет прочных корней ни в физическом бытии, ни в социальной сфере. Он не может быть определён ни через его отношения с внеположной ему реальностью, ни через самого себя. Он постоянно ускользает и от того, и от другого. В любой точке, где он мог бы подвергнуться дефиниции, он отсутствует. И это отсутствие является единственным намёком на его существование. Человек непрестанно кочует с одной позиции на другую. Если он в чём-то и укоренён, так именно в этом перманентном перемещении (если предположить, что можно укорениться в неукоренённости). Такой человек выступает «кочевником». Французский философ Ж. Делёз наглядно выразил эту позицию в концепте номадизма. (1)
Там, где рационалисты старались найти мыслящее «Я», человек отсутствует. Там, где «Я» мыслю, «Я» не существую. Ведь мышление есть атрибут «Я», а не само «Я». Следовательно, там, где есть мышление, никакого «Я» нет. А там, где гипотетически пребывает «Я», нет никакого мышления. Значит, мы не можем определить «Я» как res cogitans. «Я» — не «мыслящая вещь»; вернее, мы можем, опираясь на такую шаткую конструкцию как «здравый смысл», приписывать «Я» мышление в качестве атрибута, но это не приведёт нас к самому «Я». Однако, если мы откажемся понимать «Я» как то, что мыслит и чувствует, мы вообще утратим возможность говорить о человеке в каком бы то ни было виде. То, что не мыслит, т.е. никаким образом не производит смыслов, остаётся «вещью-в-себе», о которой мы не можем сказать ничего сколько-нибудь достоверного. Да и само существование этой «вещи-в-себе» становится предметом нефилософской веры, как им является Бог. Мы не можем говорить о бессознательном, ибо, если оно действительно бессознательное, о нём не может быть знания (т.е. оно не рождает смыслов), а если мы получаем о нём какое-то знание (т.е. оно всё-таки порождает какие-то смыслы), значит, мы говорим не о бессознательном. Что такое трансцендентальный субъект? Речь о нём невозможна. Проще говоря, это позиция, на которой тоже нет никакого «Я» (поскольку нет смыслов), хотя именно там ему и место. Таким образом, «Я» непрестанно перемещается с одной позиции на другую. Когда мы говорим о мышлении, «Я» уже покинуло эту область; когда мы заговариваем о трансцендентном, «Я» не оказывается и там, так что рационалистической философии приходится бесконечно и безнадёжно гоняться за человеком на двух клетках.
Не стоит утверждать, что человек вообще не существует. Мы говорим лишь о том, что 1) человек и есть порождаемые им смыслы и 2) человек постоянно перемещается. Делёз предлагает нам модель «плоского» мира, в котором поверхностные смыслы не обмениваются на глубинные «сущности», а раз смысл не имеет корней, он постоянно скользит по плоскости. Более того, сами смыслы и создают эту плоскость. Человек постоянно перемещается по этой плоскости смысла. В любой точке, которую мы сделаем объектом своего исследовательского внимания, человек пребывает не реально, но виртуально. Он «где-то здесь», но никакого конкретного «вот тут» для него не существует. Это означает не только то, что человека нет ни в одной точке, но и то, что он есть во всех точках разом. Если мы откажемся от надежды его локализовать, мы сможем обнаружить его местопребывание. Обратимся к аналогии с электроном: в своём хаотическом движении по некой гипотетической орбите электрон мгновенно пробегает все возможные позиции, но ни в какой конкретный момент времени мы не застаём его ни в какой конкретной точке.
Да что же это такое, говорит нам традиционное мышление (которое философы, быть может, излишне высокомерно именуют «наивным реализмом»), что, человека вообще нет, или он распылён в пространстве смысла? Не ведёт ли это к утрате чувства реальности? Да ведь это пресловутое «чувство реальности» мы и хотим разрушить, поскольку оно представляет собой не что иное как мифологему, к тому же, жизнеспособную лишь до тех пор, пока длятся её репрессии. «Чувство реальности», или «здравый смысл», основаны на телеологизме: вот я, а вот то, что дано мне в восприятии, оно, конечно, не таково, каким я его воспринимаю, но то, чего я не воспринимаю непосредственно, дано мне в проявлениях, так что мир всё-таки таков, каким я его воспринимаю. Всё это прекрасно, только где гарантии того, что действительно существует такая экономика сущности и видимости? Это платоновский концепт? Прекрасно, так отчего же нам не предложить другой концепт, тем более что он лучше согласуется с данными современных естественных наук?
Но не занимаемся ли мы новым мифотворчеством? Да, конечно, как и всё человечество, мы «рассказываем истории» о неких концептуальных персонажах. Любая наука «рассказывает истории». А мы вовсе не выпрыгиваем из человеческой кожи. Мы просто говорим о том, что кожа — это и есть человек, нет никакого «человека», которому принадлежала бы эта кожа или которой он был бы покрыт. У человека нет глубины, но только поверхность. И все смыслы и все «истории» происходят на поверхности человеческой кожи. Вернее даже, не на её поверхности — это снова было бы возвращением к телеологическому мышлению, — а на самой коже, которая и есть поверхность, которая и есть человек. Все смыслы возникают на нашей поверхности, нас-как-поверхности. За поверхностными эффектами нет эффектов глубинных. Мы — это наша поверхность? Нет, не «наша», а просто поверхность.
Метафизическое мышление всё сводит к бинарному обмену. Возбуждению сетчатки глаза соответствует некая внешняя по отношению к ней причина; возбуждение сетчатки есть причина передаваемого по глазному нерву закодированного сигнала; получение закодированного сигнала и его декодирование есть причина формирования зрительного образа; этот последний есть причина зрительного восприятия; зрительный образ, сверенный, как учит нас психофизиология зрительного опознания, с ранее сформированными эталонами, имеет своим следствием зрительное опознание… Ещё некоторое количество бинарных обменов — и мы получим человеческую деятельность во всём её многообразии. А за всем этим скрывается некто воспринимающий, реагирующий, мыслящий, так что, по большому счёту, все эти бинарные обмены сводятся к дуализму воспринимающего и воспринимаемого, «Я» и «мира». Западная культура «рассказывает истории» о бинарных оппозициях очень давно, от Парменида и до Соссюра. 
Но в XX веке появилась теория коммуникации. Уже Н.С. Трубецкой убедительно показал нам, что коммуникативная система формируется её элементами, а эти элементы только тогда становятся таковыми, когда они становятся участниками коммуникации. (2) И уже феноменологи ясно выразили мысль, которая витала в пространстве европейской философии со времён Парменида: не имеет смысла говорить ни о «человеке» в отрыве от «мира», ни о мире, предшествующем человеку, но только о бытии-в-мире. Постструктуралисты пошли ещё дальше: если нет ни человека без мира, ни мира без человека, зачем вообще постулировать их различие? Разве обыденное сознание непрестанно мыслит схемами типа «вот я, а вот дерево, и я вижу дерево»? К такому мышлению нас приучает именно метафизика. А обыденное сознание констатирует лишь: «вот дерево». Да и этого оно не говорит: прогуливаясь по лесу, мы не повторяем про себя: «вот дерево, и ещё дерево, и ещё… а всё это лес». Потребность в таком вычленении возникает лишь в акте коммуникации, когда человек использует конвенционально принятый дискурс. А этот дискурс, как выясняется чуть ли не со времён Ницше, всегда несёт в себе собственные жёсткие правила и коннотации. Так что средневековый человек говорит о дереве в смысле «божье создание», а современный — в смысле «форма жизни». Но, пока нет коммуникации, т.е. пока мы не обращаемся к тому или иному дискурсу, перед нами поверхностные смыслы, которые не нуждаются ни в каких глубинах и бинарных оппозициях. Таким образом, весь этот бинаризм ничего не сообщает нам о «чистом» «Я».
Смыслы существуют на поверхности, которая, будучи плоскостью, вовсе не является границей между двумя «глубинами». А сама эта поверхность только и возникает благодаря пробегающим её смыслам. Дифференцированность и, по выражению Делёза, складчатость поверхность приобретает благодаря этим смыслам. Благодаря им она и становится поверхностью. Смысл есть чистое «пробегание» поверхности, и нет никакой точки, где бы он пребывал по преимуществу. Он везде и нигде. Мысль как структурирующий поверхность смысл не предполагает залегания «под ним» ни субстанции, ни субстрата, который стоило бы понимать как картезианское суверенное «Я», испускающее протуберанцы смыслов.
Декартов человек выступает производителем смыслов, тем, что залегает глубинной породой под поверхностью, на которой эти смыслы существуют. Смыслы, таким образом, оказываются локализованными и неподвижными. Но как же им это удаётся, спросим мы. Откуда берутся смыслы, если картезианское «Я» совершенно автономно и ни от чего не зависит? Возможные варианты решения этой проблемы представлены в классической западной философии — врождённость идей или Бог как податель смыслов, т.е., всё-таки, нечто внешнее по отношению к «Я». Но существование врождённых идей должно предполагать их совпадение с существующим в реальности порядком вещей; порядок мыслей должен соответствовать порядку вещей. Такое соответствие возможно лишь благодаря лейбницевской «предустановленной гармонии», т.е., опять-таки, отсылает нас к идее Бога. А Бог, будучи внешним по отношению к человеческому «Я», должен с этим «Я» где-то встречаться. Причём, встречаться они должны таким образом, чтобы «внутреннее» и «внешнее» полностью соответствовали друг другу. Таким образом, мы снова имеем некую плоскую поверхность, по одну сторону которой находится Бог, а по другую — человеческое «Я». «Я» конституируется смыслами, подаваемыми Богом, а Бог существует как совокупность смыслов, подаваемых человеческому «Я». 
Так стоит ли настаивать на их разделённости, ведь и то, и другое сводится к плоскостным смыслам? Подобно христианским мистикам, мы могли бы заявить о слиянии человека и Бога. Но само изначальное разделение на человека и Бога представляется нам неправомерным. Сущности множатся благодаря мифологическому заряду западной метафизики. Устойчивым элементом западного философского дискурса является бинаризм. Данные сравнительной антропологии говорят нам о том, что другие модификации дискурса могут обходиться без бинаризма и позволять прямые отождествления. Иными словами, это лишь исторически сложившаяся дискурсивная модель, которая существовала не всегда и в настоящее время исчезает.
Жёстко фиксированный картезианский человек фиксирует и смыслы, не допуская никаких уклонений. Следствием такого представления является непрестанное возобновление одних и тех же схем. Так формируются блок гуманитарных наук и классическая философия, которые всё, что уклоняется от заданной схемы, объявляют маргинальным и ненаучным. Более того, рационалистический бинаризм инспирирует рождение классической конфигурации науки и постулирует капиталистический способ производства, основанный всё на той же модели экономического обмена. Жёстко фиксирующая смыслы рационалистическая телеология, говорят постструктуралисты, рождает подавление всякого инакомыслия и становится репрессивной идеологией. В то же время, «оседлость» человека постоянно подрывается его номадическим характером. Человек стремится откочевать на территории иных смыслов, которые в рамках метафизики объявляются бессмыслицей.
Поэтому номадическая концепция человека является концепцией революционизирующей. Любые формы субъективной оседлости оборачиваются философским и политическим шовинизмом. Его прямыми следствиями стали развитый институт изоляции безумцев, неизвестный в неевропейских культурах, подозрительное отношение к любого рода миграции и постулирование «центров» — человека как центра бытия, Европы как центра мира. Концепт «оседлого» мыслящего человека ставит этого последнего в привилегированное отношение по сравнению с телесностью и чувственностью вообще. Здесь отчётливо просматривается христианская парадигма, ставящая телесное в подчинение духовному. Неспособный к перемещениям, «оседлый» человек стремится объявить противозаконными всякие перемещения. Но что-то в нём постоянно сопротивляется этой «оседлости», побуждая к перемещениям — сомнению, предательству и вообще любого рода инакомыслию. Оседлая культура Западной Европы порождает кочующие маргинальные группы, которые объявляются противозаконными. (В имперской России можно наблюдать сходное явление: евреи не имеют права селиться в «черте оседлости» и, будучи инаковыми по отношению к православному большинству, ведут кочевой образ жизни, за что их презирают не меньше, чем за их религиозную инаковость.) Европейское презрение к кочевникам и бродягам является следствием телеологизма западной метафизики. Даже великие географические открытия Нового времени и последовавшая за ними массовая волна эмиграции и идущая с ней рука об руку миссионерская экспансия имеют своей целью универсализировать мир, т.е. сделать невозможным перемещение в какую бы то ни было — географическую, религиозную или метафизическую — инаковость. И в то же время, «оседлая» культура порождает и производит кочевников, диалектически самоутверждаясь в противопоставлении им.
Таким образом, констатация номадического характера человека является противостоянием репрессивному метафизическому представлению о его оседлости. Номадизм представляется нам, во-первых, средством избавления от телеологической мифологии, а во-вторых, средством борьбы против метафизического и социального шовинизма. Кочевник — образ номадического субъекта — постоянно перемещается по некоему географическому ареалу, будучи укоренён во всём его пространстве и в то же время ни в одной из его точек. Кочевые народы не создают ни империй, ни мощных аппаратов подавления.
В XX веке о номадизме говорили в самых разных выражениях. У Ж. Лакана речь шла о «скользящем означающем», которое нигде не находит для себя однозначной связи с означаемым, в силу чего рождается параноидальный бред, внутри которого и происходит становление индивида субъектом. (3) М. Фуко мечтал об «идеальном интеллектуале», который не знает, где он был вчера, и куда его занесёт завтра. (4) Ж. Делёз толковал о «номадических сингулярностях» и о парадоксальной инстанции смысла, непрестанно перемещающейся между смыслообразующими сериями. В целом же мы можем обнаружить в современной гуманитарной мысли установку, относящуюся с недоверием к любой «оседлости» — как в мысли, так и в социальном пространстве. В своём интервью-«азбуке» Делёз вспоминал о том, как происходила защита его докторской диссертации: весной 1969 г. Сорбонна ещё нередко подвергалась рейдам студенческих «революционных бригад», и перед членами Совета встала дилемма: проводить ли заседание на первом этаже, где возможность нападения была большей, но существовало множество путей отступления, или же на втором, где вероятность нападения была меньшей, но зато путей отступления не было. Символично, что предпочтение в конце концов отдали второму этажу, тогда как Делёз, по-видимому, спокойнее чувствовал бы себя на первом, откуда можно было выпрыгнуть в окно. Консервативная профессура предпочла беспокойную оседлость более безопасной позиции, открытой для перемещений. (5)
Новое представление о человеке не может быть чистой фантазией. Оно предполагает существенные перемены в самой структуре знания о человеке. Человеку кочующему должна соответствовать кочующая мысль, непрестанно перемещающаяся по самым разным концептуальным и дисциплинарным территориям, нигде не задерживаясь и ни одну из них не считая своей собственной. Такая мысль нигде не укореняется и даже старательно избегает этой укоренённости, настаивая на возможности и перспективной необходимости собственной деконструкции. При этом новому знанию о человеке предстоит перемещаться не в какой-то пустоте, но по территории философии и науки, используя земли, которые в конкретный момент представляются ему пригодными, с тем, чтобы в любой следующий миг двинуться дальше, причём направление дальнейшего движения тоже не задано. 
У сторонников традиционных форм научности это может вызвать протест — и нельзя сказать, что несправедливый. Если подходить к такому интердисциплинарному номадизму со строгих позиций систематики и логики, действительно, можно обвинить такую гипотетическую науку о человеке в несистематичности, непоследовательности и нелогичности. Но что такое систематика и логика, как не формы «оседлости»? Они оценивают идею номадизма в своём собственном пространстве, которые кочующая мысль всегда-уже покинула. А понять логику и сущность человека кочующего можно, лишь отказавшись от любых конфессиональных пристрастий и кочуя вместе с ним. Так поступал Лакан, вслушиваясь в бред параноика, следуя за прихотливыми движениями его бреда, и, коль скоро эти перемещения оказывались удачными, констатировал: он нормален. Вместо того, чтобы ставить диагнозы человеку, лучше попытаться выявить его собственную логику.

Примечания

1.	Делёз Ж. Логика смысла. Пер. Я.Я. Свирского. М.; Екатеринбург, 1998. С. 88.
2.	Troubetzkoy N. La phonologie actuelle // Journal de psychologie normale et pathologique. P., 1933. P. 233.
3.	Лакан Ж. Инстанция буквы в бессознательном или Судьба разума после Фрейда. Пер. А.К. Черноглазова // Московский психотерапевтический журнал. 1996. № 1. С. 45.
4.	Leitch V. Deconstructive criticism: An advanced introduction. L., 1983. P. 157-158.
5.	Азбука Жиля Делёза: (Учебник для начинающих, подготовленный К. Парне). Пер. и вступ. ст. А.В. Дьякова. М., 2004. С. 66.

Р.Н. Дёмин  Гимназия «Петершуле», Санкт-Петербург
Свидетельство Александра Полигистора о пифагорейцах
и 55 параграф «Дао дэ цзина».

У одного из античных авторов I в. до н.э., а именно у  Александра, прозванного за свои знания  Полигистором, есть следующее свидетельство о пифагорейцах: «Живые существа рождаются друг от друга через семя -  рождение от земли невозможно. Семя есть струя мозга, содержащая в себе горячий пар; попадая из мозга в матку, оно производит ихор, влагу и кровь, из них образуются и плоть, и жилы, и кости, и волосы, и все тело, а из пара - душа и чувства. Первая плотность образуется в сорок дней, а затем по законам гармонии, дозревший младенец рождается на седьмой, или на девятый, или, самое большее, на десятый месяц. Он содержит в себе все закономерности жизни, неразрывная связь которых устрояет  его по закономерностям гармонии, по которым каждая из них выступает в размеренные сроки» (Д. Л .VIII 28-29). 
        Упоминаемое в свидетельстве положение, что рождение из земли невозможно, по-видимому, направлено либо против высказанного Платоном  утверждения о том, что раньше люди рождались из земли (Платон. Политик 271; срв Лукреций V 820-828), либо против мнения некоторых стоиков, что первые люди появились из земли, когда в ней сформировались сперматические логосы (фр. 739= Ориген. Против Кельса I 37.Срв. фр. 124 = Цензорин.О дне рождения IV 10). Можно также вспомнить, о том, что  Феофраст допускал, возникновение некоторые животных  из земли (Причины растений I.1.2. Срв.  Аристотель. О возникновении животных 762 b). 
Полигистор, сообщая, что все это он нашел в пифагорейских записках,   не разъясняет, о каких именно пифагорейцах идет речь. Однако сохранились свидетельства о том, что вопросам эмбриологии уделяли внимание такие пифагорейцы, как, например,  Филолай и Гиппон. Известно, что данным вопросам уделяли внимание не только авторы ряда работ, входящих в Гиппократовский корпус, или Гален, но  также очень многие античные философы, причем как досократовские мыслители, так и мыслители более позднего времени. При этом следует учитывать что,  сочинение «О семени и о природе ребенка», входящее в состав корпуса, считается «единственным дошедшим до нас от древности полным изложением эмбриологии человека, начиная с момента зарождения и кончая рождением на свет» (1.С.221).  Из досократовских философов эти вопросы затрагивали, кроме уже упомянутых Филолая и Гиппона,  Алкмеон, Парменид, Анаксагор, Эмпедокл, Диоген Аполлонийский, Демокрит.  По крайней мере, два из перечисленных близки к пифагорейцам. Я имею в виду Алкмеона Кротонского и Парменида. Эмбриологические пассажи встречаются  у орфиков и у Эсхила (Эвмениды 660-670). 
При этом внимание к эмбриологии и эмбриогонии  часто сочетается с интересом к космогонии. Подобные интересы, как указывает историк индийской философии С. Дасгупта, были свойственны и древнеиндийским мыслителям (2.С.273). 
  Роль эмбриологических представлений  на раннем этапе формирования древнегреческой философии хорошо показана в известной статье Болдри «Эмбриологические аналогии в досократовской космогонии» (3). 
Следует отметить, что это сочетание было характерно не только для древности. Можно сослаться на следующее. Например, последователь Рудольфа Штейнера, Карл Кениг высоко оценивал указание Штейнера, что эмбриологию следует рассмотреть во взаимосвязи с астрономией.  К.Кёниг заметил, что Бог геометризирует не только снаружи, но также и в человеческом эмбрионе, в человеческом зародыше и подчеркивал, что  свести эмбриологию не только с астрономией, но и со всей областью проективной геометрии неимоверно сложно. Тот же К. Кёниг считал, «что только гениальный математик и геометр, вместе с некоторыми эмбриологами, смог бы взяться за нечто подобное» (4.С.14). 
Любопытно, что числовые спекуляции, напоминающие пифагорейские и связанные  с вопросами эмбриологии, встречаются  в четвертой главе древнекитайского трактата «Хуай нань цзы», созданного  во втором веке до н.э. (5.С.79-80). Любопытно также, что интерпретация данного места известным исследователем древнекитайской культуры А.Е. Лукьяновым соединяет в себе эмбриологию, геометрию  и космогенез. А.Е. Лукьянов говорит о космогенезе, осуществляемом  через  сопряжение  вертикального столба, символизирующего мужское начало,  и горизонтальной космической  плоскости, символизирующей женское начало (6.С.121). В связи с этим можно отметить, что из свидетельства Аристотеля о взглядах пифагорейцев  на образование единого (по словам Стагирита, «то ли, из плоскостей, то ли из поверхностей тел, или из семени») очевидна близость у пифагорейцев  геометрии и эмбриологии  (Метафизика  XIV, 1091а 15). У Платона, продолжающего эту традицию, живое существо состоит из треугольников (Тимей.81с). 
Как  уже было отмечено,  данным вопросам уделяли внимания не только досократовские мыслители, но и  некоторые софисты (Антифон), Платон, и Аристотель. Этих вопросов касались и стоики, и эпикурейцы, и перипатетики. Например, основатель стоицизма Зенон определял семя, как состоящее из смешения сил, выделенных душой (фр.127 = Руф Эфесский. О названии частей человека) и считал его за огонь (фр. 126 = Варрон. О латинском языке).  Клеанф говорил о логосах, проникающих в семя, и уподоблял возникновение частей мироздания в надлежащее время возникновению частей, в надлежащее время рождающихся из семени (фр. 497= Стобей Эклоги I 17,3),  Хрисипп в «Физике» определял семя как  дыхание (фр.741= Д.Л.VII, 159). Ученик Клеанфа, стоик Сфер Боспорский, касаясь этого вопроса,  написал сочинение «О семени» (фр. 620 = Д.Л. 7, 178).  У Лукреция, затрагивающего эти проблемы в  поэме «О природе вещей» (IV, 1209-1277), одно время даже находили предвосхищение законов наследственности, установленных Дарвином и Менделем» (7.С.63). Учение о семени, содержащем все будущие части человека, есть у Сенеки в «Естественных вопросах».  Интересно, что античный историк и географ Мегасфен, побывавший в Индии, описывая  древнеиндийских философов, счел нужным упомянуть об их взглядах на семя (сперму), причем связывая этот вопрос с вопросом о душе (Страбон  XV, 59). Говоря об индийских мыслителях, можно также указать на  перечисление стадий  утробного развития в «Вопросах Милинды» (8.С. 90).   
 Как пишет автор «Аттических ночей» (римский писатель II века н.э.)  Авл Гелий, «знаменитые врачи и прославленные философы рассуждали о природе созревания человеческого плода и его рождении» (9.С.39).  В эпоху Галена, по мнению, Дж.Нидэма, цитирующего в свое подтверждение   Лукиана, господствующими взглядами в данном вопросе были взгляды перипатетиков (10.С.79).  
Подобный интерес был свойственен и древнекитайским мыслителям. Только этот интерес не  всегда очевиден. Например, можно привести  некоторые фрагменты,  опущенные при переводе главы из сочинения «Гуань-цзы». При переводе главы “Вода и земля”  опущено  место, где речь идет о формировании органов у зародыша. В русском переводе дано только начало опущенного текста: “Из воды рождается и человек. Когда тончайшие ци мужчины и женщины соединяются вместе, вода образует зародыш” (11.С. 41). Дальнейшее  опущено. “Тончайшие ци” - так на русский язык передано выражение “цзин ци”, которое можно перевести как “ци  семени”. (Срв. “Си цы чжуань”: “Мужское и женское сочетаются семенем и тьма вещей в изменениях рождается” (Си цы.Б.5.). Вот перевод  опущенного места. “Рот трехмесячного зародыша уже может действовать. Каким образом это происходит?  Он получает пять вкусов. Каковы они? Они происходят из пяти внутренностей. Кислота управляет селезенкой, соль управляет легкими, острое управляет почкой, горечь управляет печенью, сладость управляет сердцем. После того, как пять внутренностей образовались, образуется мясо. Селезенка образует диафрагму, легкие образуют кости, почки образуют мозг, печень образует кожу, а сердце образует мускулы. После того, как пять внутренностей закончены, появляются девять отверстий. Селезенка создает нос, печень - глаза, почка - уши, легкие - другие отверстия. Через пять месяцев утробный плод завершен, а через десять месяцев рожден. После рождения ребенок видит глазами, слышит ушами и думает сердцем. Его глаза могут видеть не только  великие горы, но и маленькие и неясные вещи. Его уши могут слышать не только гром и барабаны, но также тишину. Его сердце может  понимать не только большие, но также тонкие вещи. Внимательно изучая это, мы получим важные и таинственные секреты” (12.С.236-237).
 Отметим, что в издании текста «Гуань-цзы», осуществленном китайскими исследователями, к  данному месту приводится цитата из сочинения древнекитайского философа Вэнь-цзы. Вэнь-цзы ссылается на мнение Лао-цзы о времени и последовательности формирования членов у зародыша, а также дается ссылка на   “Хуайнань-цзы” (13, с.689). Вэнь-цзы считается одним из учеников Лао-цзы. Сочинение “Вэнь-цзы”, приписываемое ему, является одним  из древних произведений даосизма. Одно время (VII-IX вв.) это произведение  почиталось как одно из основополагающих в даосизме наравне с “Дао дэ цзином” и “Чжуан-цзы”.  Заподозренное затем  как поддельное, оно долгое время не привлекало внимание  исследователей. Однако  находка текста на бамбуковых дощечках в 1973 году в  захоронении ханьского времени подтвердила ранее происхождение текста (14, с.60).
Можно  указать также на ряд других свидетельств, подтверждающих  интерес Лао-цзы к этому явлению. В частности, то место в Чжуан-цзы, где Лао-цзы, отвечая на вопрос Конфуция о дао, разъясняет, что из чего рождается. «Обладающие девятью отверстиями, - говорит Лао-цзы, -  рождаются из чрева, обладающие восемью отверстиями - из яйца» (15.С.248). Л.Д. Позднеева в примечании  пишет, что установление различий в развитии плода   свидетельствует о начале биологической классификации у даосов (15.С.402). Ситуация со свидетельствами о Лао-цзы и его интересе к эмбриологии в данном случае схожа с ситуацией с Платоном. Джозеф Нидэм в своей «Истории эмбриологии», цитируя Плутарха, говорящего о взглядах Платона на некоторые вопросы эмбриологии, замечает: «Быть может, Платон сказал о зародыше гораздо больше, чем мы находим в его диалогах» (10.С.45). Очевидно, что то же самое можно сказать и о Лао-цзы. Возможно,  Лао-цзы высказался, по крайне мере, несколько раз о формировании зародыша, хотя на основании  дошедшего до нас текста этого не скажешь. Однако, видимо, не случайна  легенда о его нахождении в чреве матери 81 год. 
Разумеется, и   другие мыслители Китая касались этих вопросов. Например, мыслитель ханьского времени Ван Чун (16.С.268, 285, 287, 290).Следует отметить, что А.А. Петров в своей книге про Ван Чуна сопоставил юань ци (изначальное ци) - тончайшую сущность неба и земли с небесными семенами у Лукреция Кара (17.С.47).  
 Обратимся к «Дао дэ цзину», создание которого приписывается Лао-цзы. В пятьдесят пятом параграфе о новорожденном младенце говорится: «Его кости слабы, а мышцы податливы, но хватка крепка. Он не знает о союзе мужского и женского, но пенис его воспрял, ибо семя его достигло совершенства. Он кричит весь день, но голос его не хрипнет, ибо гармония его достигла совершенства. Познание гармонии зовется достижением постоянства. Познание постоянства зовется просветлением» (18.С.216-217)
Ребенок, ребенок  и философия - темы для древнекитайской философия неслучайные. По мнению известного исследователя китайской философии А.И. Кобзева, в «Дао дэ цзине»» представлена (наряду, естественно, и с другими темами) апология детскости (19.С.177).
 А.И. Кобзев как и другие исследователи, подчеркивает, что слово «цзы», переводимое как «мудрец, философ», имеет основное значение «зародыш, дитя, ребенок, сын». Широко известно, что имя Лао-цзы переводится не только как «Старый мудрец», но и  (с учетом легенды о его рождении) как «Старый ребенок».  А.И. Кобзев указывает параграфы «Дао дэ цзина», в которых, по его мнению, проводится апология детскости. Это параграфы 10, 28, 49, 55, 76. Однако, если приглядеться поближе к указанным параграфам, то можно несколько усомниться, что речь в данных параграфах  идет об апологии детскости. В ряде случаев, очевидно, что речь идет либо о еще неродившемся ребенке, либо о только, что родившемся.
Стоит обратить внимание на то, что в данном пятьдесят пятом параграфе гармония (хэ – по-китайски), как и гармония в свидетельстве  Александра Полигистора о пифагорейцах, также связывается с относящимися к        эмбриологии вопросами. И это заставляет вспомнить Лукреция, который, говоря о смешении мужского и женского семени, также говорит о гармонии (Nam multum harmoniae Veneris differre  videntur) (Лукреций IV, 1248)
Говоря о древнекитайской философии, часто подчеркивают, что ее  категории носят этический характер. Говорится это и о такой категории древнекитайской философии, как гармония (хэ). Однако, согласно энциклопедическому словарю китайской философии: «уже в памятниках 5-2 вв. до н.э. оформилась идея «гармонии как основы онтогенеза или космогенеза» (14.С.395). Указывается, что в некоторых памятниках (Ли цзи) говорится о гармонии  как о «причине всех превращений вещей» (там же). 
Следует указать, что  в  уже упомянутой  главе «Хуайнань-цзы», как близкой по содержанию к тексту главы «Вода и земля» Гуань-цзы, изложение последовательности формирования эмбриона дается после цитаты знаменитого 42 параграфа из «Дао дэ цзина» и изображается  как следствие гармонии: «Одно рождает два, два рождает три, а три рождает тьму вещей. Тьма вещей несет на себе инь и обнимает ян, столкновением (противоположного) эфира (ци) образуется гармония» (хэ). Далее говорится: «Поэтому в первую луну появляются соки, во вторую припухлость, в третью – плод, в четвертую – мякоть, в пятую – мышцы, в шестую - кости, в седьмую оформление - завершается, в восьмую (плод) приходит в движение, в девятую - движение сменяется толчками, в десятую происходит рождение» (5.С.117).  Интересно сопоставить данные взгляды с мнением Ван Чуна о жизненной энергии только что родившегося ребенка (16.С.304).
Вызывает интерес как имеющий отношение к явлениям гармонии и резонанса  упоминание в параграфе  крика новорожденного ребенка. В тексте говорится, что новорожденный ребенок не хрипнет, «хотя его крик длится весь день». Известно, что звуковой сигнал, частота колебаний основного тона которого равна 440 Гц или близка к ней, возведен в ранг стандартного международного камертона, предназначенного для настройки всех музыкальных инструментов. Этому стандартному камертону придано значение ноты «ля» в первой октаве музыкального звукоряда. На вопрос, почему этот звук, а не какой-нибудь другой, существуют разные ответы. 
Сравнительно недавно учеными было установлено, что первый крик новорожденного, оказывается, почти одинаков по своей высоте (или частоте звукового сигнала) у всех особей независимо от  полы и расы. Этот звуковой сигнал на частотной шкале соответствует 440 Гц. Предполагают, что новорожденный издает этот звук, так как это связано со значением расстояния между конечными точками позвоночного столба, являющегося  своего рода индивидуальным камертоном. Некоторым ученым это дало основание считать звуковой сигнал с частотой 440 Гц. - антропометрической постоянной (20.С.31). Речь идет о среднестатистическом значении. 
В свете сказанного возникает вопрос: Насколько случайно обращение  Лао-цзы  к образу, кричащего весь день и не хрипнущего новорожденного?  Мог ли Лао-цзы знать об этой антропометрической постоянной? Исследовали  ли древнекитайские мыслители явления резонанса? Что касается последнего, то, безусловно,  явления резонанса были в поле зрения мудрецов древнего Китая. В одной из глав «Чжуан-цзы» (гл. 24) рассказывается о неком Лу Цзюе и его ученике. Ученик Лу Цзюе сказал: «Я овладел Вашим учением, наставник. Я способен зимой без огня приготовить кушанье в треножнике, а летом сделать лед». Лу Цзюй ответил, что это просто призыв жары с помощью жары, призыв холода с помощью холода, а не то, что он называет учением. Он решил показать  свое учение ученику. Он настроил два инструмента шэ, одни положил в зале, другой в боковой комнате. Тронул тон гун одного инструмента, и откликнулся гун другого, тронул цзио другого и откликнулся цзио другого. Л.Д. Позднеева  пишет в комментарии к этому месту, что Лу Цзюй, судя по содержанию фрагмента, открыл явление резонанса.(15.С.368). Некоторые исследователи китайской культуры говорят о существовании резонансной теории устройства космоса (правда, у мыслителей ханьского времени) и о распространении концепции акустического резонанса на устройство государства (21.С.159).
А.С. Кузнецова, автор исследования «Представление о гармонии в античной философии», справедливо замечает, что гармония, так как она представлена во фрагментах и свидетельствах о философских концепциях разных   древних авторов, практически не изучена (22). Это замечание справедливо и в отношении древнекитайских авторов. 
Представляется очевидным, что  для некоторых  древнекитайских мыслителей, как и для некоторых  древнегреческих мыслителей,  связь  развития эмбриона, развития новорожденного младенца с законами гармонии и с совершенством гармонии, связь совершенства семени и совершенства гармонии, а  в конечном итоге близость эмбриологии и космологии была несомненной.
                                    Литература.
1.	Гиппократ Избранные книги. [М.], 1936. 
2.	Dasgupta S. History of Indian philosophy. Vol. 2. Cambridge, 1932. 
3.	Baldry H.C. Embryological Analogies in Presocratic Cosmogony CQ.        1932 27-34.
4.	Кёнинг К. Эмбриология и возникновение мира.  Чебоксары, 2001.
5.	Философы из Хуайнани /Хуайнаньцзы. Пер. Л.Е. Померанцевой. М., 2004.
6.	Лукьянов А.Е. Дао «Книги Перемен». М., 1993.
7.	Лукреций. О природе вещей. Т. 2. Статьи, комментарии 1947. 
8.	Вопросы Милинды (Милиндапаньха). Перевод с пали, исслед. и коммент. А.В. Парибка. М., 1989.
9.	Авл Гелий Аттические ночи. Избранные книги. Томск, 1993. 
10.	Нидэм Джозеф История эмбриологии. М., 1947.
11.	 Древнекитайская философия. Т. 2.М., 1973.
12.	 Гуань-цзы. Чжуцзы цзичэн. Собрание произведений древних мыслителей. Т.5
       .Пекин, 1954.
13.	Го Мо-жо, Вэнь И-до, Сюй Вэй-юй. Гаунь-цзы  цзицзяо. Текстологическое исследование книги «Гаунь-цзы». Т.2.Шанхай, 1956.
14.	Китайская философия. Энциклопедический словарь. М., 1994.
15.	Атеисты, материалисты, диалектики древнего Китая. М., 1967.
16.	 Древнекитайская философия. Эпоха Хань. М., 1990.
17.	Петров А.А. Ван Чун - древнекитайский материалист и просветитель. М., 1954 
18.	 Маслов А.А. Загадки, тайны и коды «Дао дэ цзина». Ростов-на-Дону, 2005.  
19.	Кобзев А.И. Китайская философия как «детское учение» о попрании жизнью смерти.// «Общество и государство в Китае».Двадцать девятая научная конференция. М., 1999. 
20.	Гладков Б. В. Сферодинамика. СПб. 2002.
21.	Исаева М.В. Резонансная теория устройства космоса согласно «Записям» (чжи) из Хоу Хань шу и текстам чэньвэй.// Общество и государство в Китае. Тридцатая научная конференция. М., 2000.
22.	А.С.Кузнецова «Представление о гармонии в античной философии». http://www.nsu.ru/classics/Anna/interest.htm

Ибжарова Ш.А. Алматы, КазНПУ
Та’диб ал-Аттаса: антропологический и ценностный аспекты
Диагноз нашего времени (информационного, постиндустриального, постклассического, постмодернистского, но суть одна), заключается в кризисе ценностей, инициированного господством Разума. Существует страх конца мира и человечества. Но кроме Природы и Разума есть Дух – возможный исцелитель человечества, а спаситель – он Сам.
«Культурный человек, – противоположен естественному человеку, и потребление этой данности и есть социальный процесс или всемирная история человечества. Культура, образованность и есть та работа духа, которая естественную форму – природу – упраздняет, и потому дух и есть в абсолютной идее,  третье, к логическому и природе, есть негоция природы и цель, в которой она, природа, идет в своем изменении и потому в конце этого своего поступления исходит в дух. … Этот бестелесный человеческий дух и есть сам Разум или Разумный Бог. Боги будете, сказано в Писании».
Мы можем только согласиться с автором, сумевшим в начале XX века увидеть линию развития будущего. Наш век лишь подтверждает безудержный рост искусственного. И сложность ситуации – в господстве пафосной идеологии величия человеческого разума и иллюзорной утопии о достижении им прогресса и счастья.
Что делать? Как быть? Ответ таков: "Один мир – два образа жизни – … лозунг нашего выживания в человеко-машинной цивилизации. Но в условиях технической экспансии за коэволюцию естественного с искусственным надо бороться. Сохранение ниши для человека становится самой универсальной глобальной проблемой. Она обобщает все остальные кризисные проблемы нашей цивилизации, и судьба творчества целиком зависит от ее решения. Человек творческий и человек гуманный скованы одной цепью. Эта цепь жизни, которую нельзя разорвать, не уничтожив саму жизнь".
Кризис западной рациональности находит отголоски в восточном мире. Восток в ситуации потери «теологической веры» и экспансии «технологической веры» стремится осмыслить собственную Судьбу, обращаясь к традиционным истокам. В данном случае примечательна философия воспитания и концепция образования современного мусульманского мыслителя Сайда Мухаммада Накуйба бин Али бин Абдуллах бин Мухсин ал-Аттаса (Syed Muhammad Naquib bin Ali bin Abdullah bin Muhsin al-Attas), родившегося в Богоре 5 сентября 1931 года. Он является автором 27 авторитетных источников по различным аспектам исламского мышления и цивилизации, включая суфизм, космологию, метафизику, философию и Малазийский язык и литературу.
Некоторые важные автобиографические данные ал-Аттаса: с пяти лет обучался в Джахоре, далее в Медресе ал’Урвату’л – вутха, где изучал арабский язык; после второй мировой войны, в 1945г. возвращается в Джахор для продолжения среднего образования, в течение этого периода интересуется малазийской литературой, историей и религией, также западной английской классической литературой; после окончания в 1951г. средней школы поступает офицером-кадетом в Малазийский полк; далее с 1952 по 1955 годы обучается  в Итон Холле, Честере, Уолсе и позже в Королевской Военной Академии, Сандхарсте, Англии; возможно, знакомство с духом  британского общества и метафизикой суфизма повлияли на его мировоззрение, что явились причиной путешествия по Испании и Северной Африке, которые изменили профессиональный выбор ал-Аттаса, и он поступает в Малазийский университет в Сингапуре (1957-1959 гг.); в результате трехлетнего обучения в университете МакГилл, Монреале, в 1962г. получает МА степень за работу “Raniri and the Wujudiyyah of 17th Century Acheh”; также получил Ph.D в университете Лондона, в Школе Восточной и Африканской учений за работу, посвященной мистицизму Хамзаха Фансури; в 1965г. ал-Аттас возвращается в Малайзию и возглавляет кафедру литературы на факультете малазийских учений в Малазийском университете, Куале Лумпуре, далее становится деканом факультета искусств (1968-1970гг.); после открытия Национального университета Малайзии, он совмещает руководство кафедрой малазийского языка и литературы и факультетом искусства; он там же в 1973г. основывает и возглавляет Институт Малазийского языка, литературы и культуры (IBKKM); в 1987г. по его инициативе открывается Международный Институт Исламского мышления и Цивилизации (ISTAC) в Куале Лумпуре, главной целью которого является интеграция ислама в сознание студентов;  ISTAC можно считать детищем ал-Аттаса.  В настоящее время профессор ал-Аттас ведет большую общественную и научно-исследовательскую работы, почетный  член многих организаций.
В рамках данной статьи мы остановимся на оригинальной концепции образования ал-Аттаса. Ал-Аттасовская философия и методология образования  имеет одну главную цель – исламизацию разума, тела и души как в отношении отдельного индивида, так и коллектива в целом в мусульманском обществе, включая духовные и материальные стороны. 
Ал-Аттас отстаивает фундаментальную категорию знания, характерного для исламской традиции и применяет их как фундаментальные в отношении практики современного образования. В традиционном исламском мировидении знание делится на два типа,  на «открытое-законченное» (фард кифайях) знание, включающее природное, физическое и прикладные науки и фард`айн, знание абсолютной природы, относящееся к Богу, духовной сфере и моральным истинам. Знание Фард`айн не статично, а динамично, поскольку возрастает в связи с духовными и интеллектуальными способностями как общества в целом, так и с профессиональной ответственностью личности. Современному знанию необходимо освобождаться от ее интерпретации, основывающейся на светской идеологии.  Для этого необходимо «критическое осмысление методов современной науки; ее концепций, предположений и символов; ее эмпирических и рациональных аспектов, и вторжение их в мир ценностей и этики; ее интерпретаций начала (происхождения); ее теорий знания; ее предположений о существовании мира вне нас, о единообразии природы и разумности природных процессов; ее теорий универсума; ее классификаций наук; ее ограничения и междисциплинарность с другими науками, и ее социальные отношения».
Прежде чем обратиться к концепции образования ал-Аттаса, остановимся на философском понимании терминов адаб и та’адиб, поскольку они передают значение греческого слова пайдейа. Здесь адиб означает человека, который обладает пайдейа. Этот человек paideutos, а отсутствие адаб делает его апайдейтос. Вопрос о соотношении пайдейа и адаб очень интересен, поскольку Ван Дауд утверждает, что адаб у ал-Аттаса имеет больше религиозную и духовную нагрузки. Действительно, концепция пайдейа (культурное воспитание) лежит в основе классической концепции воспитания. Но, «тем не менее, в положениях концепции paideia отсутствует существенный духовный элемент. Надо отметить, что христианская философия воспитания имеет четкие духовные корни в отличие от нерелигиозных наук. Современные ученые нашли лучший способ интеграции религиозных и так называемых светских наук в рамках мусульманской концепции и практики адаба. Более того, некоторые ученые утверждают, что благодаря преимуществу адаба вполне возможно решение некоторых кризисных ситуаций в современном воспитании».
Семантическое поле исследования термина адаб представлено в работе Ф. Роузенталя «Торжество знания. Концепция знания в средневековом исламе», где анализ большого количества литературных источников средневековой исламской цивилизации направлен на поиск ответа на вопрос, какому типу знания, какому образованию следует отдать предпочтение. В традиции мусульманской философии «знание» имеет большую долю внимания по сравнению с какой-либо общественной ценностью. Связь между знанием, образованием и действием в исламе характеризуется сочетанием терминов ‘илм, ‘амал, адаб. Также сочетание ‘илм и адаб, с одной стороны, и та‘лим – «научение», та‘ллум – «изучение», «обучение» с другой, формировало понимания знания как результата изучения и научения практическим вещам. Сам термин  adab имеет широкий диапазон понимания. Например, форма адиб означала «образованный» человек. В комбинации ‘илм и ада, adab и ‘илм, адаб явно более широкий термин, включающий в себя помимо значения учение, этику, мораль, поведение, обычаи. Таким образом, это один из древних терминов, выполнявший определенную культурную функцию в исламской Аравии. Далее с развитием религии адаб и ‘илм стали использоваться чаще вместе. «Знание без адаб все равно, что костер без хвороста. Адаб без знания все равно, что душа без тела».
По мнению Ф. Розенталя, на протяжении всей мусульманской истории в большинстве работ, именно по религиозному образованию, содержались философские взгляды на идеалы образования и пути их достижения.
 Собственно философский подход к образованию проник в ислам в связи с греко-арабской переводческой деятельностью в IX веке – начале X века. В дальнейшем, слияние с общей этикой способствовало его сохранению. 
Философия воспитания (та’диб) ал-Аттаса сохраняет в себе преемственность взглядам суфиев, которые первыми в истории мусульманской мысли применили этот термин в значении «воспитание» в определении становления индивидуальности как единства развития чувств, разума и нравственности. Современная образовательная политика многих западных стран, по мнению ал-Аттаса, в основном обучает профессиям, но не воспитывает. Ведь западная классическая система образования когда-то понималось как единство воспитания, обучения и образования. 
«Применив творческий подход и системную методику, ал-Аттас впервые в современном мусульманском мире представил та’диб, как всестороннюю концепцию исламского воспитания».
В центре внимания философии воспитания ал-Аттаса человек, обладающий адабом (человек адаба (инсан адабий)) « … тот, кто искренне осознает ответственность перед Богом, кто знает свой долг и строго выполняет его по отношению к себе и другим, или та’диб, кто постоянно борется за самосовершенствование». Та’диб есть прививание человеку адаба. А «адаб – это признание и утверждение иерархической упорядоченности знания и существования, а также должного места каждого из существований».
Идеал Совершенного человека является основой, на которой строится управление и организация образования в исламской системе воспитания. Образцом идеала  Совершенного или Универсального человека (ал-инсан ал-куллийй), человеком адаба, является сам Пророк. 
По ал-Аттасу, адаб по-разному проявляет себя на разных ступенях человеческого существования. В собственно человеческой природе, которая, по сути, двойственна, адаб означает поиск истинного места, что соответствует справедливости по отношению к себе. В человеческих взаимоотношениях адаб – это соблюдение этических норм,  соответствующих кораническим ценностям: знанию, разуму и добродетели. Человек ищет опять-таки истинное место среди людей, проявляя к каждому уважение, заботу и милосердие. 
В мире знания адаб означает духовный порядок. Само знание имеет иерархию: основанные на откровении; основанные на разуме; фард`айн (ответственность перед самим собой); фард кафайа (ответственность перед обществом); руководство (хидайа) к жизни; приносящие практическую пользу.
В мире природы адаб означает устроение порядка практическим разумом в соответствии с порядком природы. В мире языка адаб означает «признание» и «утверждение» правильного порядка слов в предложении, поскольку через литературу (адабийат) человек приобщается к культуре, и становится культурным человеком  (инсан адабий).
В духовном мире адаб  означает «признание» и «утверждение» духовного порядка: в мире духов (дараджат келухуран); духовных стоянок (макам круханийан); подчинение физического и животного духовному и рациональному. В целом, концепция та’диб ал-Аттаса глубоко этична и человечна, несмотря на то, что проявляет полностью «исламское воспитание», ведущего к «признанию» и «утверждению»  Бога.
Задача сегодняшнего времени состоит не в деструктивном отрицании или, напротив, бессмысленном копировании известных культурных форм. Только в том случае человечество духовно поднимется еще на одну ступень, если проделает не знавшую себе равных синтетическую работу, подвластную творческому и действительно раскрепощенному разуму. Не случайно в послесловии к замечательной книге  Э. Фромма «Искусство любить» Эншен Рут Нанда пишет: «Сегодня на Востоке и на Западе люди открывают для себя, что они взаимосвязаны, несмотря на все различия, какими-то фундаментальными узами, более глубокими, нежели просто согласие в концепциях и доктринах. Они начинают сознавать, что изначально все люди обладают одними стремлениями и потребностями; что превосходство человека над человеком не может долее оправдываться ссылками на Бога или природу; и сознание этого есть плод той духовной и моральной революции, гигантского сейсмического сдвига, который переживает сегодняшнее человечество».

Федоренко Г.Г. Санкт-Петербург

Критика Ауробиндо Гхошем майя-вады адвайта-веданты.

     В третьей главе «The two negations: the Refusal of the Ascetic» первой книги “The Life Divine” Ауробиндо приводит ряд аргументов для опровержения учения адвайты о майе, которая, как утверждает Ауробиндо, является классическим примером «аскетического» спиритуализма. Адвайта признает реально существующим лишь Брахман, все, что вне Брахмана – лишь иллюзия: формула «Все есть одно» или «Все есть Брахман». Однако так, по Ауробиндо, адвайта не добивается монистического понимания мира, не избавляется от двойственности (что, по сути,  является ее главной целью: «адвайта» - «недвойственность»), т.к. сущность, оторванная от явления, перестает быть сущностью этого явления. Для объяснения этого явления требуется обращение к другой сущности, которой  в адвайте является принцип майи. Таким образом, адвайта признает наличие двух сущностей: вечной, реальной, и иллюзорной, создающей вселенную. «Такое объяснение, однако, оставляет неразгаданной тайну происхождения мира. Изменяющееся сознание вечности является прямой противоположностью его неизменной реальной природе. Очевидно, что для того, чтобы создать что-то, нужна некоторая сила. Однако если эта сила является силой Брахмана, то можно говорить лишь о создании реальности реального или проявлении вечного процесса в вечности; поскольку кажется невероятным, чтобы единственная сила в Реальности [единственно реальная сила, сила Брахмана – Ф.Г.] создала бы что-то, самой себе противоречащее, или создала бы несуществующие явления в иллюзорной вселенной.» (6, p.446-447). 
Майя и Брахман оказываются противостоящими, несводимыми друг к другу началами, приобретая черты, противоположные тем, которые им изначально приписывались адвайтистами. Абсолют, который должен был быть совокупностью неизменных совершенств, перестает быть таковым, т.к. бесконечность наслаждения не может быть реализована без боли,  бесконечность  истины - без  лжи, силы – без слабости и т. д. Исключив несовершенный мир из совершенного Брахмана, адвайта, как указывает Ауробиндо, ограничила Брахман, тем самым признав его несовершенство. Брахман становится не всесильным, т.к. не Он, а майя порождает мир явлений. Наоборот, майя оказывается не просто пеленой неведения, скрывающей Знание, но и в некотором смысле самим Знанием, реальной  Силой, которая делает возможным  и даже неизбежным Неведение.  Также Ауробиндо критикует то, как адвайта решает проблему отношения мира и Брахмана. Адвайта утверждает, что мир явлений накладывается на мир реальности, объясняя это наложение (адхьяса) ошибками восприятия, неправильными зрением и памятью, миражом, сном и т.п. Однако Ауробиндо указывает, что такие аналогии почерпнуты из самого «феноменального» мира, а, следовательно, не могут объяснять его отношения к реальности. 
Часто адвайтисты говорят об отношениях майи и Брахмана как неописуемых (анирвачания). Однако в этом Ауробиндо видит капитуляцию адвайты как философии, т.к. она признает, что не в состоянии моделировать мир с позиции разума. «Учение о майе как иллюзии или нереальности существования мира явлений создает больше трудностей, чем решает; оно не разрешает проблему существования, а скорее оставляет ее так и не разрешенной. Является ли майя нереальностью или нереальной реальностью, так или иначе, эта теория производит разрушительный эффект. Мы сами, как и вся Вселенная,  постепенно исчезаем в небытии либо придерживаемся некоторой истины, которая не намного лучше выдумки <…> Если весь опыт индивидуального сознания в этом мире является лишь иллюзией, то есть ли гарантия того, что и его духовный опыт, включая его внутренний опыт переживания высшего Я, который кажется нам наиболее реальным,  тоже не является иллюзией? Если мир нереален, то наш опыт сознания этого мира, нашего индивидуального Я, Брахмана (опыт переживания Брахмана как всех существ или их сущности), наш опыт переживания «один во всем» и «все в одном» не имеет надежного фундамента до тех пор, пока этот фундамент построен на иллюзорной конструкции майи». (6, p.466-467).  
        Критика учения о майе Ауробиндо заслуживает внимания. Гхош указывает на самые слабые места этой теории, ее отступления от рационализма и диалектики. Хотя его критика и не столь уж оригинальна. Подобные аргументы мы могли видеть и в критике Шанкары его современниками.  Костюченко В.С. видит влияние на Ауробиндо также Западной философии: «В критике Гхоша несомненно чувствуется влияние гегелевского учения о "дурных" крайностях, возникающих при попытках решения философских вопросов с точки зрения рассудочного, а не диалектического познания». (10, с.66). Критикуя адвайту, Ауробиндо сталкивается с такими трудностями любого идеализма, как проблематичность выведения действительного материального мира из идеальной первоосновы, применение понятий мира феноменального к построению конструкции мира ноуменального. И в целом Гхош не отвергает адвайту как учение идеалистическое. Наоборот, в идеализме он видит ее положительную сторону, критикуя лишь слабые элементы адвайты.  Среди этих элементов Ауробиндо указывает на то, что практическим следствием этого учения является «уход» от мира ради достижения мокши. Обесценение физической природы человека является, по его мнению, противоестественным. Осуждение же мирской деятельности, участия в общественной жизни Гхош называет даже вредным. Поэтому Аурорбиндо утверждал, что широкое распространение учений, подобных адвайте, может привести к приостановке исторического развития (в то время как Ауробиндо ратовал за прогресс человечества), и к дискредитации самого идеализма как причины такой приостановки, а, следовательно, и к торжеству материализма (к чему он тоже совсем не стремился).

Титаренко И.

О национальных особенностях философии Древнего Рима 
и их влиянии  на развитие европейской философской мысли

Культурное наследие Древнего Рима всегда вызывало противоречивые оценки исследователей, пытавшихся в достаточной мере объективно определить его значение для мирового культурного процесса. Хотя заслуги древних римлян в области военного искусства, политики, права, риторики, не ставятся под сомнение, вопрос о самобытности многих феноменов древнеримской культуры, включая философию, продолжает оставаться открытым. Историки философии прекрасно осознали тот факт, что в онтологию, гносеологию, логику древнеримские мыслители не привнесли особой новизны, продолжая развивать важнейшие идеи раннеэллинистических школ (скептицизма, эпикуреизма, стоицизма). Интерес к  вопросам теории познания и логики, а впоследствии и физики, в Древнем Риме ослабевает. Исходя из этого, римлянам отказывается в способности к самостоятельному философскому творчеству. Утвердившийся взгляд на философию Древнего Рима как на подражательную нередко влечет за собой стремление выявить в ней «греческое содержание», зачастую без учета собственно римской специфики. Вместе с тем, именно анализ «римского своеобразия» в учениях крупнейших древнеримских мыслителей – Цицерона, Лукреция, Сенеки – позволяет выявлять важные закономерности в развитии европейской философской мысли. 
Древнеримское мировоззрение с его практицизмом, стремлением к согласованию индивидуальных и общественных ценностей, с сильно выраженным чувством гражданской ответственности оказало воздействие на те греческие идеи, которые нашли благодатную почву в Древнем Риме и прочно здесь прижились, но уже в несколько трансформированном и модифицированном виде, а также определило генезис целого ряда интересных новаций. Несмотря на сознательно подчеркиваемую большинством древнеримских мыслителей преемственность по отношению к философскому наследию Древней Греции, они не были только подражателями, стремясь к созданию практически ориентированной философии, которая могла бы отвечать потребностям и задачам разумного устройства жизни людей и достижения счастья. Такая философия закономерно должна была поставить в центр предмета исследования человека и сущностные вопросы его бытия, помещая тем самым антропологическую проблематику в фокус философского поиска. Для древнеримской философии свойственна черта, которую условно можно назвать «антропологизмом»: антропологические идеи (о многомерности человеческой природы, о соотношении телесного, духовного, социального, о смерти и бессмертии, о свободе воли, предназначении человека и его ответственности перед другими людьми) наполняют все разделы учений наиболее видных философов, придавая натурфилософским, логическим, социально-политическим вопросам подлинно человеческое звучание, приближая философское знание к человеку и делая его более близким, понятным, практически значимым. Эта особенность древнеримской философии является одним из факторов, оказавших существенное влияние на утверждение идей антропоцентризма и гуманизма в европейской философии. 
Однако древнеримская философия интересна не только этим. Парадоксальным образом оказывается, что древнеримские философы, постоянно обращаясь в своих сочинениях к философскому наследию прошлого, анализируя и сопоставляя теории различных школ, интерпретируя древнегреческие тексты, адаптируя старые смыслы к потребностям своего времени, интуитивно реализовали то понимание философии как самопостигающей рефлексии, которое было с полной ясностью выражено лишь в XIX – XX веках в работах Г.В.Ф.Гегеля, М.Хайдеггера, М.М.Бахтина, В.С.Библера. В сочинениях Цицерона, Лукреция, Сенеки проявляется диалогичная природа философского знания, и находят свое продолжение наиболее ценные идеи Сократа, Платона, Аристотеля, Зенона, Эпикура, Карнеада, выступающие теми константами, на основе которых происходит, с одной стороны, преемственное развитие европейской философии и антропологической мысли как ее составляющей, а с другой, –  формирование своеобразия древнеримской философии. Древнеримских мыслителей чрезвычайно привлекают вопросы о том, что объединяет и специфицирует важнейшие ранне-эллинистические системы – эпикуреизм, стоицизм, скептицизм, что в них представляется существенным и полезным для древнеримской культуры, что может быть применено для разумного устроения человеческой жизни, что отличает их самих от великих философов Древней Греции. Эти вопросы составляют, например, одну из смысловых основ таких трактатов Цицерона, как «Тускуланские беседы», «О пределах блага и зла», «О природе богов», «О судьбе», находят отражение в «Нравственных письмах к Луцилию» и  многих других сочинениях Сенеки, вплетаются в канву поэтических строк поэмы «О природе вещей» Лукреция. В таком подходе, воплощающем адекватную логику философского мышления как диалогизирующего разума, раскрывается вся сущность древнеримской философии. Именно поэтому каждое новое обращение к мудрости Цицерона, Лукреция, Сенеки, рождает осознание глубины тех проблем, которые были ими поставлены, вызывает чувство актуальности и современности их учений, оказывающихся созвучными размышлениям крупных мыслителей XX века и нашего времени – Г.Марселя, А.Камю, Э.Фромма, Й.Хейзинги Н.Бердяева, Л.Когана. Но вместе с тем, каждое новое возвращение к древнеримской философии свидетельствует о необходимости ее актуализации в современном историко-философском знании. Без глубокого понимания сущности древнеримского философского наследия, представляющего собой необходимое звено в цепи трансформаций европейской философии, без выявления национального и общечеловеческого на каждом этапе развития философской мысли, каким бы малозначительным этот этап не казался, рано говорить о том, что реконструкция истории европейской философии завершена. 

Трофимова В. С. Санкт-Петербург
“Универсальные языки” в XVII веке

Проекты искусственных, “вспомогательных” языков обычно воспринимаются как часть современной эпохи - эпохи глобализации. Правда, такие популярные искусственные языки, как эсперанто и волапюк, были разработаны еще в конце XIX века, но вошли в культурное пространство следующего, XX века. И хотя ни один из этих искусственных языков не стал (пока) языком международного общения, само наличие подобных проектов свидетельствовало о тенденции к сближению между разными народами, о более тесных, чем раньше, связях между различными частями земного шара. Но стремление к универсальности и глобализму является чертой не только XX века. Опыты создания “универсального языка” предпринимались не раз в XVII веке и стали “одним из значительных сюжетов культурной истории” этого периода . 
Стремление рационализировать картину мира, уничтожить “идолов”, затрудняющих процесс познания, желание сделать знание доступным как можно большему числу людей объединяет самые разные философские направления начала XVII века, например, картезианство и эмпиризм Бэкона. Но для “распространения и продвижения всех искусств и наук” нужен инструмент – и этим инструментом является язык, причем некоторые мыслители XVII века не удовлетворяются естественными языками. Им нужен “универсальный язык” - подлинный, идеальный язык, такой, каким он должен быть .
Проекты искусственных языков возникали и до начала XVII века, но они обычно проходили мимо внимания современников. Родоначальником идеи “универсального языка” обычно считают Рене Декарта,  а первым теоретическим выступлением по теории лингвопроектирования – его письмо Мерсенну, датированное 20 ноября 1629 года. Французский философ дал набросок конструкции языка всемирного общения, основой которой была рационально построенная грамматика . Но более важным для Декарта было создание языка философского, способного реформировать человеческое мышление. И эта задача может быть решена только с помощью истинной философии. Если бы можно было объяснить, что из себя представляют простые идеи, из которых складываются мысли людей, тогда сразу же появился бы всеобщий язык, посредством которого “простые крестьяне могли бы лучше судить об истине вещей, чем теперь это делают философы” . Здесь налицо знаменитый декартовский метод расчленения трудностей, но также и желание изменить мышление не только представителей элиты, но человека вообще, даже “простого крестьянина”. К универсальной системе письма (искусственной) Декарт относился критически, хотя и не отвергал возможности ее создания.
Якоб Маат выделяет несколько предпосылок для проектов “универсального языка”: а) философия Возрождения; б) мистическая традиция; в) упадок латыни как международного языка (Maat, 5-7).
Начало XVII века характеризуется разрушением языковой целостности, укреплением позиций национальных языков в Европе. В поисках новой целостности философы и лингвисты ищут опору в человеческом разуме и создают свои проекты “всеобщих” языков.
Мистическая традиция также оказала влияние на этот процесс, особенно на проекты “всеобщего письма” – пазиграфии. Для мистиков природа была “книгой”, которую нужно растолковать, следовательно, необходимо было найти способ дешифровки божественного алфавита. Шифры представляли особый интерес для английских мыслителей того времени, начиная с Бэкона. Он считал искусство шифрования очень важным, прежде всего, для государства, так как “важнейшие проблемы часто доверяют простым шифрам”. Но английский философ идет дальше в своих рассуждениях о знаках. Он стремится изобрести “подлинный знак” (real character), который представлял бы истинное соотношение имени и предмета. У Бэкона еще нет рекомендаций по использованию подобных знаков в качестве универсального средства коммуникации, но от его идеи “подлинного знака” до идеи “универсального языка” оставался всего один шаг.
Несомненно, существует связь между интересом к шифрам и проектами пазиграфий и “универсальных языков”. Во время Английской революции и гражданской войны – в 1640-е годы – проблема криптологии встала очень остро. Интерес к ней не обошел и Джона Уилкинса., выпускника Оксфорда, священника, защитника “новой науки”, в будущем – одного из основателей Королевского Общества. В своей книге “Меркурий, или Тайный и быстрый посланник” (1641) он рассматривает различные методы шифрования, причем останавливается не только на использовании специальных алфавитов (тайнописи), но привлекает такие явления, как речь определенных социумов, например, нищих, и язык жестов. Надо отметить, что в Англии середины XVII века был большой интерес к языку жестов и проблеме сурдопедагогики. Известный математик Джон Валлис считал себя основателем английской сурдопедагогики. Языку глухонемых посвятил свою книгу и Джордж Далгарно – автор одного из проектов “универсального языка”.
Для Уилкинса разнообразие языков затрудняет обучение наукам, так как много времени тратится на изучение смысла слов, а не сущности вещей (Maat, 9). Его проект “универсального языка” появился в конце 1660-х годов – “Опыт о подлинном знаке и о философском языке” (1668). Уилкинс подошел к данной проблеме, преодолевая евроцентризм и признавая относительность человеческих суждений о том или ином языке: “Для людей обычное дело относиться самым благоприятным образом к тому языку, с которым они лучше всего знакомы. Ясно, что иностранцы так же склонны  жаловаться на недостатки в нашем языке, как и мы – на недостатки в их языке” . При разработке своего проекта Уилкинс опирается не только на европейские, но и на древние и даже восточные языки, в частности, на китайский. В предисловии к “Опыту” Уилкинс выказывает глобальность своего мышления: “Всеобщее благо человечества выше блага любой определенной страны или нации”. Говоря о своем проекте, Уилкинс подчеркивает, что его цель – “универсальное [всеобщее] благо человечества” (Dedicatory, s/p).
В основу “универсального языка” Уилкинса положено разделение всего сущего на сорок категорий, каждая из которых имеет дальнейшее иерархическое деление. Результатом такого деления стало создание одного из первых словарей английского языка. Систему своего собственного “универсального” языка Уилкинс представил в виде мнемонических таблиц и схем. Он не считает, что его язык труден для изучения, так как знаки этого языка легко запомнить благодаря естественным связям между вещами. В конце своего труда Уилкинс приводит молитву “Отче наш” на пятидесяти языках, включая свой “универсальный” и, что интересно, русский. Русская версия “Отче наш” приводится в латинской транскрипции, часто с неправильным делением на слова, что свидетельствует о том, что кириллицы Уилкинс не знал и среди его знакомых не было специалиста по русскому языку, а молитву он, вероятно, записывал со слуха. Эта деталь может быть весьма интересной при изучении русско-английских связей в области культуры в середине XVII века (до русского посольства во главе с Потемкиным 1680-х гг. и визитов Петра I конца 1690-х).
Уилкинс прекрасно осознавал, что для претворения его проекта в жизнь потребуется время. Покровительство Королевского Общества он считал залогом успеха. Ирония состоит в том, что книга Уилкинса об “универсальном языке” как средстве международного общения, написанная на английском и обращенная к широкой публике, была вскоре переведена на латынь по просьбе иностранных ученых, в частности, Лейбница. Английский ученый потерпел фиаско. Его язык оказался слишком сложным для изучения.
В середине XVII века существовали и другие проекты “универсального языка”. В Англии еще до Уилкинса свой проект “философского языка” предложил Джордж Далгарно – автор книги “Наука о знаках, всеобщее универсальное письмо и философский язык” (1661), написанной на латыни. Он также предложил собственную классификацию идей, понятий и явлений (см. подробнее Maat, 25-111). Еще в 1650-е годы проблемой “всеобщего языка” интересовался Томас Уркарт, автор великолепного перевода “Гаргантюа и Пантагрюэля” Рабле. Эти примеры свидетельствуют о космополитичности мышления создателей универсального языка.
“Отцом” идеи всемирного языка считают Лейбница. В 1666 году он публикует диссертацию на латинском, в которой проводит свою идею о “пазиграфии или искусстве делаться понятным при помощи общих письменных знаков для всех народов на Земле, на каких бы разных языках они ни говорили, если только они знакомы с этими общими знаками”. Эту идею он пронес через всю свою жизнь. Вместе с тем, его “алгебра логики” – замена рассуждения формулами, образование слов с помощью алгебраических операций, - стала отдельным разделом математики – математической логикой.
В России и славянских странах в XVII веке также наблюдался интерес к тайнописи и к усовершенствованиям языка. В 1665 году хорватский священник Юрий Крижанич, находясь в ссылке в Тобольске, составил грамматику “будущего общего языка всех славян”, которая представляла собой смесь церковнославянских, русских и хорватских слов и форм. Крижанич назвал свой искусственный язык “русским”, так как именно с Россией связывал будущее единство славянского мира. Исследование Крижанича едва ли оказало влияние на развитие математики, но стало первым в Европе трудом по сравнительной славянской филологии . Таким образом, стремление к языковой целостности является чертой не только западноевропейского, но и славянского мышления того времени.
Философы XVII века стремились к целостому постижению окружающего мира, и их проекты “универсальных языков” были инструментами для достижения данной цели. При этом они преодолевали предрассудки по отношению к чужим культурам и пеклись о “всеобщем благе”. Этим они подготавливали почву для просветительской мысли, а от эпохи Просвещения тянутся нити и к современной цивилизации.

Заугольникова А. В.  Санкт-Петербург

Концепция тождества как основа философской системы Шеллинга.

Своей задачей Шеллинг считал создание философской системы, при этом, из-за сложности поставленной цели, его философия характеризуется заметной противоречивостью. Однако  идея тождества проходит через всё творчество и  является центральной мировоззренческой идеей Шеллинга, которая реализуется во всех сферах исследования философа.
Исходная посылка его философии — тождество субъективного и объективного, однако такое, которое  изображается полностью абстрактно. Всякое знание, по Шеллингу, находится  между объективным и субъективным. Природой он  называет совокупность всего того, что лишь объективно в нашем знании; совокупность же всего субъективного, наоборот, называет Я, или интеллигенцией. Вся природа является дремлющей интеллигенцией, которая пробуждается в человеческом духе. Это  положение можно развить двумя путями. Первый путь — от объективного к субъективному. Это путь естествознания, когда за первичное  принимается объективное, и ставится вопрос, как в него привходит субъективное. Правда, Шеллинг делает оговорку: природа бы существовала даже в том случае, если бы её никто не представлял.   Шеллинг готов признать независимость природы от Я, от представления. Однако, по его мнению, при этом никак не разрешается и не исследуется проблема всех проблем философии, поставленная кантовским и фихтевским трансцендентализмом. Поскольку разумность представлений о природе — единственный способ для человека иметь с ней дело, постольку возникает необходимость выяснить причину, по которой природа становится представлением. По Шеллингу, ответ на этот вопрос дает естествознание, которому присуща коренная тенденция, — переходить от природы к интеллигенции. Высшей степенью совершенства для естествознания было бы превращение законов природы в законы созерцания и мышления. Отсюда вытекает необходимость перехода естествознания на ступень натурфилософии.  
Второй путь — движение от субъективного к объективному — реализуется на пути трансцендентальной философии. Трансцендентальная философия пытается объяснить, как возможно знание вообще, при этом исходя из того, что субъективный момент берется в качестве первичного. Опираясь на свое понимание кантовско-фихтевского разделения на теоретическую и практическую философию, Шеллинг приходит к выводу, что их синтез не удался. Главный вопрос остался неразрешенным: как объединить мысли о том, что представления соотносятся с предметами, и о том, что предметы согласуются с представлениями. Выход он видит в необходимости изначально предположить гармонию между миром реальным и миром идеальным. Сначала он исследует процесс объективации, который происходит при воспроизведении разумом природы объективного. Далее рассматривает создание объективного в свободном действии, и завершает провозглашением процесса художественного творчества высшим синтезом противоположности теоретического и практического начал. В развитии объективного Шеллинг выделяет три эпохи, в которых интеллигенция переходит от смутного состояния к свободному волевому акту. 
Первая эпоха характеризуется возникновением ощущения, последнее обусловлено собственным самоограничением, осознанием предела собственного я, т. е. эта эпоха длится от первоначального ощущения вплоть до творческого созерцания. Вторая эпоха, когда ощущение осознается как внешний объект, ясно отличающийся от субъекта, превращается в продуктивное созерцание, длится от созидающего созерцания вплоть до рефлексии. Третья эпоха представляет собой рефлексию или свободное рассмотрение продуктов созерцания, распространяется от рефлексии вплоть до абсолютного акта воли. В характеристике первой эпохи центральное место занимает объяснение  ощущения как внешнего представления: Я должно созерцать, для чего противопоставляет себе внешний объект в виде не-Я, тем самым, ограничивая себя.  Подвергшаяся самоограничению деятельность Я  выступает как объект ощущения,  понимавшийся Кантом как «вещь-в-себе». Характеристика второй «эпохи» начинается с дедукции категорий: пространства, времени, объекта, субстанции, акциденции, причинности, взаимодействия, существования, отношения. Эта дедукция производится под углом зрения соотношения субъективного и объективного в созидающем созерцании. Согласно Шеллингу, пространство — это объективировавшееся внешнее чувство, время — объективировавшееся внутреннее чувство, объект — это внешнее чувство, определенное внутренним, акциденция — это то содержание объекта, которое соответствует внутреннему чувству, а субстанция — внешнему чувству. Шеллинг, как Фихте, приравнивает объективное к бессознательно возникшим продуктам сознания.
 Параллельно дедукции категорий у Шеллинга разрабатывается конструирование природы, которая представлена как результат самообъективации развивающегося интеллекта, несущего на себе черты объективного духа. Преодоление интеллектом каждой  противоположности Шеллинг считает лишь частичным и сопровождаемым все новыми и новыми противоположностями, что обусловливает бесконечность рассматриваемого процесса созидания. В органическом мире, с присущей ему постоянной изменяемостью, Шеллинг видел наиболее яркое воплощение интеллекта в природе. Суть третьей эпохи — это абстрактно трактуемый процесс становления человеческого сознания и самосознания. Шеллинг этот процесс связал с практической деятельностью людей, тоже в абстрактной форме. Видя начало всякого знания в абсолютной абстракции, Шеллинг считал, что её можно объяснить только при помощи самоопределения или воздействия интеллекта на самого себя. Таким образом, философ усматривал необходимость практической деятельности людей, которая направлена на преобразование природной данности, для развития их сознания и познания. Мир, вообще говоря, становится объективным лишь благодаря тому, что вне Я существуют другие интеллекты. Так обосновывается необходимость существования человеческого общества для становления человеческого сознания и направляемого им практического воздействия на окружающий мир.
Постулированная философией природы тождественность объективного и субъективного, развивается в трансцендентальной философии, и, наконец, находит свое высшее проявление, согласно Шеллингу, в эстетической деятельности, в искусстве. Поэтому «общим органоном философии» Шеллинг называет философию искусства.  «Философия искусства» является завершающим разделом «системы трансцендентального идеализма» и придает искусству первостепенное мировоззренческое значение. Система  трансцендентального идеализма ставит вопрос: как завершает я свое самосозерцание? Каким образом я может сознавать гармонию между субъективным и объективным? Эта задача может быть решена не созерцанием природы, а созерцанием искусства. Сравнивая я с искусством, можно сказать: я есть я, когда оно созерцает свое собственное бытиё или деятельность. Я является сознательным и бессознательным творчеством, оно есть тождество того и другого – именно это открывается искусством. Я становится бессознательным и сознательным творческим созерцанием, т е действительный мир и идеальный мир становятся продуктом одной и той же деятельности.
Шеллинг видит в искусстве «цель в себе»: оно не может быть подчинено ни практической пользе, ни морали, ни философии, потому что оно выше их. Верховенство искусства основывается на том, что в художественных творениях, по мнению Шеллинга, достигается высшая форма разрешения противоречия между сознательным и бессознательным как существенными аспектами абсолюта. Другими словами в  произведениях искусства выступает  абсолютное тождество, которое раздельно даже в Я. Шеллинг подчеркивает, что в художественном творчестве становится объективным не только первый принцип философии и первичное созерцание, но также и весь механизм, развиваемый философским познанием в качестве основы. Таким образом, искусство становится высшей формой постижения абсолюта, вследствие чего искусство является прообразом науки, и наука лишь следует  за тем, что уже познано искусством. Способность искусства выражать абсолютное тождество сознательного и бессознательного Шеллинг объяснял тем, что художественный гений создает свои произведения не только и не столько на основе разумного замысла, но, прежде всего на основе бессознательного вдохновения, которое непосредственно связывает его с бесконечностью абсолюта. Взгляды на природу, искусственно придуманные философами, в искусстве являются естественно. Каким образом это происходит? Издавна бытует идея о том, что искусство находится в необходимой связи с природой, что природа является условием и образцом для искусства. Эта идея приводит к заблуждениям. Перед искусством ставят задачу либо подражать природе, воспроизводить её, либо пытаться превзойти её. В первом случае искусство становится иллюзией, во втором превращается в академическое произведение. Жизнь искусства возможна тогда, когда оно воспроизводит полное и истинное выражение идей: это происходит тогда, когда творцу удается поймать одно мгновение истинной совершенной красоты, которой живет природа.
  Шеллинг совершил поворот от философской рациональности к иррационалистическому мировоззрению. Утверждая, что в искусстве мы имеем как документ философии, так и ее единственный извечный и подлинный органон, Шеллинг считал, что на заре культуры философия и науки родились из первоначальной поэзии, включавшей в себя мифологию, наполненной высшими истинами. Теперь, по Шеллингу, настало время, когда все науки должны снова влиться во всеобъемлющий океан поэзии. Необходимое промежуточное звено этого процесса он видел в новой мифологии, своего рода религиозном сознании, к созданию которого он призывал и который сам вскоре стал деятельно разрабатывать в рамках «философии мифологии». Трактуя искусство как единственное существующее откровение, убеждающее в абсолютной реальности высшего бытия, Шеллинг позже пришел к провозглашению «философии откровения» как учении о «самораскрытии» божественного абсолюта.
Так или иначе, идея тождества субъективного и объективного в абсолюте реализовывалась Шеллингом во всех сферах его творчества.

Назарова О.Ю. Санкт-Петербург

Анализ современного состояния культуры 
в философии Фредрика Джеймисона.

Фредрик Джеймисон известен у нас в стране, скорее, по ссылкам и цитатам, нежели по опубликованным и переведённым монографиям. Джеймисон – один из крупнейших теоретиков постмодернизма. Необходимо отметить, что в США Джеймисон очень известен, официально признан, несмотря даже на то, что он марксист. Но Ф.Джеймисон – не просто теоретик постмодернизма, он прежде всего практик, даже на уровне частной жизни. Фредрик Джеймисон – довольно состоятельный человек, вознесённый на данный уровень жизни тем «обществом потребления», которое он подвергает критике. И несмотря на то, что он в своих постоянных поездках останавливается в фешенебельных отелях, у него в кабинете висят портреты Мао, Че Гевары и носит он антибуржуазные джинсы.Джеймисон известен своими блестящими анализами культурной жизни 80-90-х годов, а также позицией человека, который во времена безраздельного господства постмодернизма-постструктурализма отважился выступить с критикой этих теорий
На философскую концепцию Джеймисона оказали большое влияние Георг Лукач, франкфуртцы (Теодор Адорно) и французские философы – Сартр, Барт, Альтюссер, Лакан. Американский философ анализирует культурные тексты, используя такие понятия, как коллективное сознание, идеология, производство и потребление, символический обмен и др. В литературе при упоминании о джеймисоновском анализе постмодернизма употребляется выражение «объективистский метод джеймисоновского марксизма», который, применительно к современной ситуации, помогает осознать и понять место постмодернизма во всей мировой Истории. Но здесь имеется в виду уже не объективно понимаемая история, о которой писал Гегель, речь здесь идёт о нетрадиционной истории. История – своеобразный текст в духе французских постструктуралистов. В связи с этим Ф. Джеймисон затрагивает тему «исчезновения чувства истории».
 Социальная система транснационального капитализма стала лишаться способности удерживать своё прошлое и начала жить, функционировать в вечном настоящем, и в связи с этим Джеймисон будет говорить о шизофрении, но не как о клиническом проявлении, а как о более широком концепте, описывающем некие явления в современной культуре, связанные с переживанием темпоральности. Ссылаясь на авторитет Ж.Лакана, Фредрик Джеймисон определяет шизофрению как “род языкового беспорядка” и связывает шизофренический опыт с “определенным воззрением на формирование языковой компетенции - процесс, который представляется в качестве фундаментального пробела фрейдовской концепции формирования зрелой psyche”. По Лакану, шизофрения появляется тогда, когда ребёнок не может войти в языковую отцовскую сферу. То есть сумасшествие – это прежде всего явление, порождаемой сферой языка, и в ней надо искать источники проблем. Шизофреник – это человек, не сумевший найти выход из лабиринтов языка. Но что же делать, если язык всё время меняется, особенно в современном мире, где всё претерпевает изменения и темпы общественного развития постоянно набирают обороты? 
Традиции, по Джеймисону, пришёл конец, всё моментально устаревает, и происходит это во многом с подачи масс-медиа, которые недавно произошедшие  знаменательные, яркие, выдающиеся события преподносят как уже нечто отжившее, то, что вымещается новыми, но, по сути, такими же событиями, суть которых лишь оболочка, не позволяющая нам  выявлять глубинные смыслы происходящего в попытке достичь истины. Да и сам поиск истины, и истина, стали иными, не традиционными. Поиск истины теперь сопряжён со снятием оболочек, или форм, за которыми остаются лишь их связи между собой в данной ситуации, в постоянно настоящем мире. Масс-медиа, по Джеймисону, «действующие силы и механизмы нашей исторической амнезии», верные признаки эпохи постмодерна, который, в одном из своих модусов, усиливает и воспроизводит логику потребительского капитализма. Вопрос, поднимаемый Джеймисоном, состоит в том, существует ли другой модус, способный породить силы, могущие противостоять ему, и пресечь неблагоприятные следствия, которые из него вытекают. Каким же образом масс-медиа воздействуют на человека?
 В выпусках новостей, в рекламных роликах мы можем увидеть, как намеренно трансформируется и искажается мир перед нашим взором. Например, достигается эффект выхваченности кадра из потока событий, якобы съёмка походит на хронику, со всеми признаками документализма, однако это используется для достижения определённого эффекта, а именно, гипертрофирования реальности и её усиления, принятия её в тотальной конкретности. Всё это напоминает сартровское переживание метафизической «тошноты», когда мир материальных объектов предстаёт перед нами в своей обнажённой, отталкивающей и пугающей форме. Но если во времена Сартра это смотрелось отвратительно, то сейчас эта граница стирается и такое состояние становится нормальным, а отнюдь не патологическим. В общественном сознании выработались механизмы, позволяющие принимать такое гипертрофирование практически безболезненно и даже сживаться с ним, ведь у многих из нас есть свои «любимые» рекламные ролики, к которым мы не испытываем никакого отвращения. Джеймисон говорит, что при нормальной речи мы пытаемся за физическими носителями слов, например, за тембром голоса говорящего, звуками и т.д., прочими характеристиками увидеть смысл, воспринять его. При шизофреническом расщеплении языка это утрачивается и мы начинаем воспринимать слишком буквально. И необходимо отметить, что в рекламе и масс-медиа имеются такие средства, которые сознательно вызывают шизофреническое состояние у реципиента, происходит смешение означаемого и означающего, тогда как референту места вообще не остаётся.
Но вернёмся к Истории. Одним из её индикаторов, по Джеймисону, является политическое бессознательное, которое растворено в символах. Джеймисон не занимается знаками, он отказывается от этого. Согласно мыслителю, в знаках скрыта Идеология, и они не есть исходный уровень интерпретации. Надо сказать, что внимание к знаку для Джеймисона – также явление идеологического порядка, оно появляется как раз тогда, когда на западе происходит расцвет брэнда, то есть эффект политики западных потребительских обществ 60х гг., и в это время без фирменного названия вещь утрачивает свою привлекательность. В противоположность постструктуралистскому подходу, который утверждает, что «нет ничего вне текста», и история – это всего лишь ещё один текст, Джеймисон утверждает, что «…История не есть текст, не есть повествование, архетипическое или иное, история как отсутствующая причина не доступна для нас в иной, нежели текстуальной форме, наш доступ к ней и к самому Реальному с необходимостью проходит через предварительную её текстуализацию , нарративизацию в политическом бессознательном».
Джеймисон занимается, прежде всего, анализом культуры, и из пространства культуры он и выводит весь свой анализ современного общества, поскольку именно в этом пространстве социальные противоречия не только находят своё выражение, но и разрешаются, оставляя следы «социальных неврозов».
Одно из важных понятий джеймисоновского анализа – «пастиш». Пастиш возникает из ситуации, связанной с двумя основными детерминациями: основная – субъективизм, сверхакцентирование и переоценка уникальности и индивидуальности самого стиля – это часный способ выражения, неповторимый внутренний мир данного художника, почти ни с чем не сравнимый телесный  и перцептивный аппарат того или иного новоявленного претендента на художественное внимание.  Понятие «пастиш» является основным при описании постмодернистского опыта времени. Вторым важным понятием, дополняющим «пастиш» является шизофрения, о которой мы уже упоминали. Джеймисон называет пастиш даже не каким-то искусственно сконструированным понятием, а важной практикой постмодерна. Согласно данному мыслителю, не следует смешивать и путать пастиш и пародию, это, несомненно, понятия одного круга, но выражают они различные культурные явления. И пастиш, и пародия включают в себя имитационную составляющую, однако, если пародия предполагает некий базовый, фундаментальный источник, из несовпадения какой-либо вещи с которым и рождается смешное, то пастиш утрачивает эти черты. Он не имеет отношения к смеху, он его не вызывает. Джеймисон утверждает, что в современной литературе имеется множество индивидуальных стилей, порождённых модернистами. 
Так, мы без сомнения можем узнать маньеризм философов, например, Сартра, Хайдеггера, манеру Уоллеса Стивенса пользоваться абстракциями, в музыке – это стили Малера и Прокофьева. Так, пародия высмеивает или акцентируется на чём-то, что необычно, выходит за рамки общепринятого, впрочем, не вызывая особого чувства противоречия. Пародия есть прежде всего передразнивание, которое возможно в силу контраста с базовой структурой. И это характерно для модернизма. Джеймисоновская задача же состоит в том, чтобы выявить основные черты постмодернизма, и он замечает превращение пародии в пастиш. Последний – это то, что  мы имеем на сегодняшний день. Джеймисон пытается доказать правомерность термина «постмодернизм» и его важность. Пастиш – неотъемлемая часть культуры постмодерна., это «ношение стилистической маски», поскольку уже нет возможности высмеивать индивидуальные стили, поскольку нет того, от чьего имени они будут высмеиваться. Индивидуализм рушится, и Джеймисон согласен с констатацией «смерти автора» и «смерти Человека», такого, каковым он был в прежнюю капиталистическую эпоху. Индивидуализм, по Джеймисону, - это идеологический конструкт времени предпринимательского капитализма. Сейчас, в эпоху корпоративного капитализма, старый буржуазный субъект уже не существует, хотя возможен и такой вариант рассмотрения, при котором считается, что такой субъект вообще и не существовал, всё это было культурной и философской мистификацией.  Вопрос, по Джеймисону, в том, как же быть современным писателям и художникам, ведь у них не остаётся индивидуального стиля, посредством которого они могут выражать свой внутренний мир. Джеймисон приходит к выводу, что целая эстетическая эпоха модернизма ложится бременем на сегодняшние поколения творческих людей. Таким образом, пастиш – это единственное, что нам остаётся, и мы имитируем то, что уже изобретено, но без насмешки, «говорим через маску голосом этих (старых) стилей из воображаемого музея». 
Джеймисон в связи с анализом происходящих в культуре явлений обращается к её массовидным проявлениям, в частности, к так называемому «ностальгическому кино», что позволяет ему выразить на конкретных примерах то, как прошлое давит своей тяжестью на мир сегодняшней эстетики, и показать, как действует пастиш. Так, фильм «Звёздные войны» для Джеймисона – также пример подобного ностальгического кино. Этот фильм в форме пастиша  воспроизводит американские сериалы 30х-50х годов, шедшие по субботам, основными моментами которых были приключения отважных героев, цепляющихся за выступ скалы и т.д., чьё спасение зрителю надлежало увидеть в следующую субботу. Таким образом, Ф. Джеймисон показывает, что пастиш занял превалирующее место в современной культурной ситуации, именуемой постмодерном. Для интересующего нас автора важно то, что на самом деле постмодернизм взял от модернизма  некоторые основные понятия, концепты, но он реструктурировал их совершенно иным образом: «…те особенности, которые в более раннем периоде были подчинёнными, теперь становятся доминантными, и, наоборот, те характеристики, которые были на первом плане, теперь становятся второстепенными».
Так, согласно Джеймисону, постмодернизм является свершившимся фактом нашей сегодняшней жизни, с которым необходимо считаться при построении стратегий во всех сферах жизни человека, ведь не учитывая специфику транснационального капитализма и культурной ситуации, тесно с ним связанной, мы не сможем сделать общественную жизнь более гармонично устроенной, и функционирующей без сбоев и эксцессов, а человека более счастливым.

Бурмистров С. Л.  Санкт-Петербург

Дискурс, толерантность и интеркультурная коммуникация
Современный мир мал и тесен: расстояния уменьшились, и тот путь, на который в древности могли потребоваться годы, мы можем преодолеть сегодня за сутки; те страны, о которых раньше люди знали только понаслышке, из тридцатых рук, стали обычным местом действия в новостях, доставляемых масс-медиа, и едва ли не более знакомым, чем то, что происходит в нашем собственном городе. Это уменьшение мира создает множество проблем, среди которых на первое место выходит проблема интеркультурной коммуникации и то, без чего эта коммуникация будет невозможна, – толерантность к иным, чем наш собственный, стилям жизни. Под этим термином мы понимаем здесь определенную поведенческую диспозицию, предполагающую, что ее носитель не предъявляет к своим партнерам по коммуникации каких-либо ожиданий, связанных с их стилем жизни, системами мотивации и т. д., ограничиваясь лишь теми минимальными ожиданиями, которые обусловлены биологической стороной личности. Толерантность, таким образом, означает способность рассматривать свои собственные привычки, поведенческие стереотипы и моральные установки не как Абсолют, всякое отклонение от которого приводит к разрушению личностной идентичности, а как нормы поведения, принятые конвенционально, с опорой на сугубо прагматические критерии: данный тип поведения хорош и морален настолько, насколько он помогает нам успешно решать задачи, которые мы ставим перед собой, и избегать тупиков – как тактических, так и стратегических – на пути к своей цели. Такой тип поведения опирается на тот образ общества, который рисует в своем сознании социальный агент, включенный в данную общественную систему и стремящийся наиболее полно адаптироваться к ней. Сама же социальная реальность, понимаемая как нечто неизменное (в идеале, конечно), данное от века и потому не подлежащее никаким попыткам реформирования, исчезла, уступив место реальностям – гетерогенным, изменчивым и в значительной мере гетерономным социальным полям, не закрывающим социальному агенту путь ни в более высокие страты данного общества, ни в низшие, ни даже в иную культуру.
Иными словами, одной из главных черт современного общества стала мобильность. Индивид уже не обречен быть навеки прикованным к одному и тому же сословию, конфессии, месту жительства, семейной ячейке и т. д. и связанным претендующими на абсолютность требованиями, которые предъявлял к нему социальный ландшафт. Но такое изменение типа социальных коммуникаций, освобождая человека из-под власти некоторого конкретного социального поля, вместе с тем ставит его перед проблемой построения коммуникации и установления социальных связей без опоры на априорную систему социальных ценностей, которая понималась бы как абсолютная и укорененная в самой «природе» человека. Коммуникативные связи в интеркультурной коммуникации формируются уже не по универсальным и «абсолютным» законам. Процесс формирования коммуникативных связей в любой данной интерсубъективной ситуации (в случае интеркультурного контакта) осуществляется участниками коммуникации скорее герменевтически, на основании их прошлого коммуникативного опыта, который обогащается и корректируется данным актом коммуникации. 
Надо заметить в связи с этим, что conditio sine qua non коммуникации, без чего она не может даже начаться, – это признание партнера по взаимодействию в качестве источника осмысленных сообщений, а это, в свою очередь, требует от взаимодействующих субъектов взаимной толерантности, ибо, если один из участников интеракции не признает другого в качестве коммуникативно ценного элемента в своем интерсубъективном горизонте и видит в нем, например, лишь объект каких-то возможных манипуляций, то коммуникация становится невозможной. Слова Другого изначально должны восприниматься как осмысленные, даже если сразу же мы их смысл уловить не можем. В этом случае смысл приходится искать. «Тот, кто хочет понять текст, постоянно осуществляет набрасывание смысла. Как только в тексте начинает проясняться какой-то смысл, он делает предварительный набросок смысла всего текста в целом. Но этот первый смысл проясняется в свою очередь лишь потому, что мы с самого начала читаем текст, ожидая найти в нем тот или иной определенный смысл. Понимание того, что содержится в тексте, и заключается в разработке такого предварительного наброска, который, разумеется, и подвергается постоянному пересмотру при дальнейшем углублении в смысл текста».
При этом следует учитывать, что в герменевтике Гадамера автор – элемент почти случайный, тогда как в коммуникативных процессах сообщение важно и в собственно герменевтическом смысле – как событие, модифицирующее внутреннее состояние адресата, – и как симптом определенного состояния отправителя, фигура которого здесь не менее ценна, чем то, что он говорит. Кроме того, разница состоит еще и в том, что в герменевтике объектом понимания выступает статичный текст, тогда как в теории коммуникации мы имеем дело чаще с дискурсом, чем с текстом. Общее свойство их заключается в том, что внутреннее единство как дискурса, так и текста задается константностью их предмета. Оба они – текст и дискурс – представляют собой совокупность высказываний на какую-то определенную тему, утрата которой приводит к распаду текста, предельным случаем которого можно считать шизофазию, а дискурс от этого только приостанавливается, но не разрушается.
Разница же между ними состоит в том, что, во-первых, текст (во всяком случае, в герменевтическом его понимании) монологичен, тогда как дискурс представляет собой скорее диалог, в процессе которого меняются обе коммуницирующие стороны; во-вторых, текст внутренне завершен и не приемлет никаких добавлений, тогда как дискурс не только допускает добавление в него новых высказываний, но и вряд ли мыслим без постоянно действующих «точек роста»; в-третьих, наконец, текст не должен быть внутренне противоречивым, дискурс же благодаря своей диалогической природе к противоречиям нечувствителен.
Кстати, заметим, что каждая из пропозиций, составляющих дискурс, сама является маленьким, но целостным и внутренне связным монологом, то есть текстом или хотя бы частью текста, ибо в дискурсе каждый элемент является в той или иной степени ответом на все прочие пропозиции – элементы этого дискурса, а ответ необходимо должен быть не только релевантным обсуждаемому предмету, но и связным, так как на бессвязную, «шизофатическую» реплику едва ли можно ответить, а это ставит под вопрос ее релевантность данному дискурсу (да и дискурсу вообще).
Кроме того, даже и константность темы в дискурсе соблюдается не всегда и может быть уверенно прослежена лишь на достаточно небольших временных отрезках. Это связано со спецификой правил, по которым используются в дискурсе элементы лексиконов участвующих в дискурсе субъектов: правила здесь формируются «по Витгенштейну» – через практику. «Существует такое понимание правила, которое является не интерпретацией, а обнаруживается в том, что мы называем „следованием правилу“ и „действием вопреки“ правилу в реальных случаях его применения.
Вот почему мы склонны говорить: каждое действие по правилу – интерпретация. [...] Стало быть, „следование правилу“ – некая практика».
Следование правилу, таким образом, является в действительности созданием правила, ибо в отсутствие абсолютного и жестко фиксированного «кодекса» правил, который был бы первичен относительно их осуществления на практике, мы имеем сначала некоторую практику, потом усматриваем в ней известного рода регулярности и лишь затем формулируем правило. Которое оказывается здесь не столько прескриптивным, как это было бы в первом случае, сколько дескриптивным, подобно физическим законам, и только будучи явным образом вербализовано, оно может приобрести также предписывающую функцию: когда человек осознает – на вербальном, естественно, уровне, – какова максима его воли, то может принять решение (предписать себе) сознательно следовать этому правилу, что послужит дополнительным стимулом следовать ему. Но практическая природа следования правилу означает в действительности историчность любого правила, как дескриптивного, так и прескриптивного, ибо правило фактически задается рекурсивно прошлыми актами следования правилу, а это значит, в свою очередь, что разные социальные агенты в силу различий их социального опыта в одной и той же ситуации будут действовать по-разному. В частности, это касается и деятельности по построению дискурса. На одну и ту же пропозицию разные социальные агенты дают разные ответы в зависимости от того, каков их прошлый дискурсивный (то есть коммуникативный) опыт. В своих действиях они детерминированы (пусть и не строго, не а la Democritus) своим прошлым, но у каждого из них есть возможность в процессе коммуникации усвоить часть коммуникативного опыта другого и сделать его, таким образом, своим собственным прошлым, частью своего самоописания, учитывая, что индивидуальное прошлое состоит также и из представлений об истории своей социальной группы (нации, религиозной общины и т. д.).
Именно на этом может быть основана интеркультурная коммуникация, которая при таком ее понимании принимает на себя функции не только инструмента, обеспечивающего взаимопонимание агентов разных культур, но и средства, размывающего и уничтожающего границы между культурами, конфессиями, нациями и т. п. и таким способом формирующего новую единую мировую общность, для агентов которой собственным их прошлым будут равно Сократ, Будда, Заратуштра и Чжуан-цзы.
Коммуникация, отметим, представляет собой не просто общение между собой двух или более личностей. По существу своему, через этих людей взаимодействуют друг с другом дискурсы. Элемент одного дискурса, построенный по его правилам и играющий в нем одну определенную роль, вполне может стать элементом также и другого дискурса, где он будет выполнять уже совершенно другие функции, и такой обмен элементами между дискурсами затруднен прежде всего потому, что, помимо константности предмета, единство дискурса обеспечивается также и единством его истории, то есть законов его формирования, связанных друг с другом «семейными сходствами». Правило в концепции позднего Витгенштейна фактически формулируется – а действие согласно правилу становится возможным – в том числе и потому, что у практики уже есть какая-то история, которая может служить основанием для герменевтического Vorverstandnis, исходящего из заданного традицией горизонта значений. Коммуникация же, являясь процессом взаимодействия дискурсов, служит средством объединения горизонтов и, следовательно, обогащения Vorverstandnis новыми элементами лексикона и способами реализации практик и формирования правил.
Очевидно, что для этого представитель иного социального поля (другой культуры, национальности, другого профессионального сообщества или вероисповедания) должен восприниматься нами, во-первых, именно как Другой, обладающий совершенно иным социокультурным опытом, ибо, если он будет восприниматься как полностью, за исключением несущественных черт, подобный нам, то те компоненты его габитуса, которые только и делают его Другим, нами будут упущены из виду и, таким образом, потеряны; а во-вторых, как самоценный социальный субъект, позитивная ценность которого обусловлена именно его инаковостью и тем, что мы благодаря этому сможем через него обогатиться новым социальным опытом, то есть принять в качестве элементов собственной личности часть характерных для него мировоззренческих установок и основывающихся на них поведенческих диспозиций.

Нагорный Н.Н., Рубчевский К.В. Красноярск

Принцип толерантности и его место в
 историческом познании общества.

Историческое познание общества – сложный процесс и весьма актуальная задача, стоящая перед исследователями в наше динамичное время. Историческое познание может осуществляться с разных ракурсов, с различных мировоззренческих позиций, основываясь на том или ином методологическом принципе. Одним из таких принципов на наш взгляд может выступать идея толерантности.
С социально-философских позиций, понятие толерантности, на наш взгляд, можно определить следующим образом. Толерантность – это признание субъектом кажущейся необходимости, принятие им внешних условий существования или позитивное в целом его отношение к той или иной стороне действительности. Толерантность, как и интолерантность существуют в общественном сознании и во внутреннем мире субъекта как две неразрывно связанные составляющие единого свойства субъекта – его внутреннего отношения к тому, с чем он сталкивается, и свойство это имеет весьма сложный и разнородный характер, базирующийся на глубинной активности и свободе человека.
В процессе исторического познания общества, руководствуясь принципом толерантности, мы постепенно начинаем терять оптимизм по поводу ведущей роли разума в приближении к нам эпохи совершенного общества. Иммануил Кант отмечал в своё время, что история человеческого рода заставляет нас с негодованием отворачиваться от неё, мы «отчаиваемся когда-нибудь найти здесь совершенно разумную цель» (3, с. 23). Немецкий мыслитель пытался выявить основные проблемы, которые человечеству предстоит разрешить на пути к «установлению всеобщего правового гражданского общества» (3, с. 21), и отмечал: сочетание максимальной свободы гражданина с принуждением, «установление законосообразных внешних отношений между государствами» и некоторые другие. Уже здесь видно, что в определённом отношении эти две проблемы, так или иначе связаны с проблемой интолерантности: значительная часть людей не признаёт устои морали или пренебрегает нормами законы; в истории нередки примеры, когда руководство одного государства нетерпимо относилось к другой стране, стоит вспомнить как негативно относилось правительство Австро-Венгрии к существованию Сербского государства и отношение гитлеровской Германии к славянским странам. Что же касается гражданина, то известно, что многие граждане просто не выносят представителей закона, закон – это принуждение, и не собираются во всех случаях следовать правовым нормам.
Надо сказать, что достаточное большое разнообразие религий отнюдь не способствовало выработке у людей большей терпимости. Пожалуй, наоборот, приверженность к разным конфессиям «подливала масло в огонь», делала имеющиеся трения экономического, социального толка ещё более острыми. А некоторые столкновения и вовсе облекались в форму религиозных войн. В своё время Иоганн Вольфганг Гёте писал:
«Прочь иудей и язычник! – кричит христианский фанатик,
Проклят язычник и гой, – в бороду шепчет еврей,
Христианина на кол, а иудея в гиену! –
В песне турецкий малыш высмеял  тех и других» (1, с. 210).
Толерантность является одним из важнейших признаков уверенности субъекта в себе, осознания своих немалых возможностей и устойчивости своих позиций. Почему, например, марксисты, имеющие политическую власть, так нетерпимо относились ко всем другим идеологическим учениям, которые господствовали, скажем, в Америке и Западной Европе? Да, потому, что они не были уверены в прочности и привлекательности своей собственной идеологии, у них не было веры во всепобеждающую силу своего учения. С другой стороны, руководители нашего главного, к счастью, в прошлом оппонента США также не проявляли, что вполне справедливо, никакой толерантности к марксистскому социальному учению. Советский Союз, выстроенный на основе этой идеологии, с их точки зрения, был серьёзным препятствием на пути к миру во всем мире. Поэтому марксизм и объявлялся ими чем-то противоестественным, противоречащим человеческой природе, они вполне обоснованно высмеивали искусственность коммунистического запретительства. Марксизм охватывал и влиял тогда на огромные массы людей и сильно мешал установлению нормального мирового хозяйства. Кроме того, лидеры буржуазного мира, все как один богатые люди, крупные предприниматели и миллионеры просто не могли индифферентно относиться к марксизму и его носителям, ибо он утверждает, что придёт, обязательно и неизбежно, социалистическая революция со всеми вытекающими отсюда последствиями. Как можно примириться с таким учением, которое безапелляционно предрекает приход нового социального порядка, при котором у тебя непременно отнимут всё твоё имущество и состояние? Причём, неважно как оно было нажито. А что будет с тобой – вообще трудно сказать. Н.С.Хрущев, например, отмечал: «победа социализма во всём мире неизбежная в силу законов исторического развития, теперь уже близка» (4, с. 34). Поэтому-то идеологи Запада и не сидели, сложа руки, кто же захочет в перспективе «остаться на бобах». И они постарались на совесть, сделали всё, чтобы эта перспектива не стала реальностью.
Мы же в этой небольшой работе делаем первую попытку проанализировать место толерантности в историческом существовании крупных субъектов (обществ, государств). Место это, как мы сразу можем предположить, велико. Нетерпимое отношение римлян к Карфагену, Марк Порций Катон из-за своей ненависти к нему даже вошёл в историю, привело к гибели этой некогда могущественной  пунической державы. Хотя известно, что и сами пуны не в меньшей степени ненавидели римлян. Рассказывают, что отец Ганнибала заставил его ещё в детстве дать клятву быть вечным врагом римского народа. И он сверх ожиданий оправдал все надежды. В огне пожаров, уже после смерти великого Ганнибала, погибли почти все ценные карфагенские книги, в которых была заключена многовековая мудрость. Н.А. Ионина повествует: «Сейчас на месте великого города – тихий пригород Туниса. В подковообразную гавань бывшего военного форта врезается небольшой полуостров. Здесь обломки колонн и блоки желтого камня – всё, что осталось от дворца адмирала карфагенского флота. Историки считают, что дворец был возведён так, чтобы адмирал всегда мог видеть корабли, которыми он командовал. А ещё лишь груда камней (предположительно от акрополя) да фундамент храма богов Танит и Баала свидетельствуют, что Карфаген был реальным местом на земле. И повернись колесо истории иначе, Карфаген вместо Рима мог бы стать владыкой античного мира» (2, с. 98). 
Да, как тут не согласиться с автором. И в этом случае европейская цивилизация, видимо, базировалась бы уже не на Греко-римской культуре, а на пунической, т.е. финикийского происхождения. Без сомнения в этом случае история человечества протекала бы по-другому. Однако трудно отделаться вот от какой мысли. Следует, очевидно, придерживаться точки зрения Тура Хейердаля и целого ряда других исследователей, которые утверждают, что финикийцы за 2-3 тысячелетия до нашей эры добрались до Центральной Америки и основали там ряд государств. Цивилизации майя, ацтеков имеют прямое финикийское происхождение. Во всяком случае, эти люди духовные потомки пунов. Испанцев же в некоторых отношениях можно считать потомками римлян. Естественно, это разные уровни и времена, но в целом, как нам кажется, такая историческая параллель уместна. Далее исторические события общеизвестны. Нетерпимые к другим культурам католические руководители Испании, наследники древнего и последователи теперь уже христианского Рима, уничтожили второй раз самобытную финикийскую культуру вместе с людьми в другом месте и в другое время, теперь уже навсегда. События повторились, и если бы не это, то история Центральной Америки была бы совсем другой. Племена же индейцев Южной Америки, видимо, совсем незначительно подверглись влиянию финикийцев в древности, их не следует считать наследниками финикийской культуры.
Опрометчивые деяния интолерантных лидеров католицизма этим, разумеется, не исчерпываются. Но мы ведём речь об историческом процессе. Хорошо известны события 1204 года. Западноевропейские рыцари, напутствуемые папой, ненавидевшим греков и славян, разорили Константинополь, привели в запустение эту страну, провозгласив некую Латинскую империю. И хотя чуть больше, чем через полвека византийцы отвоевали свою столицу с прилегающими территориями у западных рыцарей, от такого удара они уже не смогли оправиться. Государство, бывшее своего рода осколком античного мира, теперь было обречено. Не прошло и двухсот лет как Константинополь, как теперь стало ясно, уже навсегда стал турецким городом. Юго-восток Европы стал азиатским. Вполне очевидно, что не будь разгрома Византии в XIII веке, она, скорее всего, устояла бы в XV веке, и история Европы была бы не столь печальной, во всяком случае, для славян.
Подобного рода примеров можно привести множество. Отсутствие толерантности является одной из причин бесчисленных межэтнических конфликтов. Так или иначе, но, видимо, можно признать за принципом толерантности большое значение для истории.
Если мы действительно поверим в тезис «Мир движется от менее совершенного к более совершенному и гуманному», то придётся признать правомерность следующего высказывания. Мы должны двигаться из состояния, где преобладает интолерантность, к состоянию, где ведущую роль играет толерантность. Чтобы выжить, нам предстоит научиться  большей терпимости, чем ныне признаваемая. Результаты исторического познания общества, основанные на принципе толерантности, на наш взгляд, сыграют в недалеком будущем немаловажное значение для выработки прогрессивных программ развития государств и их регионов.

Литература.
1. Гете И.В. Собрание сочинений. Т. I-XIII. – М.-Л., 1932-1937. – Т. I.
2. Ионина Н.А. Сто великих городов мира. – М., 2002.
3. Кант И. Соч. в 6 т. – М., 1966. – Т. 6.
4. Хрущев Н.С. За новые победы мирового коммунистического движения. – М., 1961.
                                                               Бегалиева С.М., Колядко В.И. Курск

К проблеме свободы человека (индивидуальной и социальной) 
в философии экзистенциализма.

      Пожалуй ни одно философское направление не ставило с такой остротой проблему человеческой свободы и ответственности как французский экзистенциализм ХХ столетия в лице его представителей Ж.-П. Сартра, А. Камю, С. де Бовуар и др. В теоретическом плане эта проблема, конечно, постоянна для философов как и проблема смысла бытия и т.п. К решению ее близко подступили стоики, у которых она, как совершенно очевидно,  была определена социально-историческими обстоятельствами. В мире господствующего рабовладения, где жестокое угнетение громадных масс населения было нетерпимым, где угнетенные неоднократно выступали против своих угнетателей и неоднократно терпели поражение,  сформировалось фаталистическое сознание о бессмысленности попыток изменения существующего положения вещей, о роковой неизбежности всего происходящего в течении исторического времени. Свобода из действительности переместилась в сознание. Однако в принципе положение стоицизма: "Свобода есть познанная необходимость" оказалось глубоким и верным. Нам кажется непонятным почему такой проницательный историк философии как А.Н. Чанышев весьма пренебрежительно отзывается об этой формуле как о "нелепой идейке" . 
        Свобода человека и человечества всегда определена лишь в рамках или границах необходимости. В эпоху Нового времени как материализм так и идеализм, Т. Гоббс, Б. Спиноза, В. Лейбниц так или иначе связывали свободу с познанием необходимости. Великий Кант свободу видел в качестве условия морального закона, категорического императива и переместил ее в ноуменальный мир, мир вещей в себе. Несмотря на то, что природа социальности Кантом не обсуждается категорический императив и свобода приобретают у него социальный характер скрытый в идее трансцендентального субъекта. Явно социальный характер приобретают свобода у Фихте, Шеллинга и особенно у Гегеля. Субъектом свободы у последнего оказывается не отдельная личность, а народ, дух народа. Развитие абсолютной идеи проходит путь от "в-себе-бытия" к "для-себя-бытию".  Если в древних цивилизациях свободными были единицы, в Римской империи некоторые, то в Германской монархии свободны все. На этом прогресс свободы, а вместе с тем и развитие абсолютной идеи завершается. История заканчивает свой ход.  
     В Западной философии и социологии ХХ века  свобода рассматривается главным образом как свобода индивида. В основном господствует идея методологического индивидуализма в противовес методологического холизма Гегеля и в особенности Маркса. Это наблюдается как в школах ориентированных сциентистски так и в иррационалистических направлениях.
     Заостренно и полемически ставит проблему свободы человека Ж.П. Сартр в своих произведениях. Используя идеи Гегеля, Гуссерля, Хайдеггера, переосмысливая их он утверждает, что человек абсолютно свободен. Сознание, человек, свобода или бытие-для-себя – все это для него тождественно, по своей сущности и ничем не детерминировано. Человек абсолютно свободен или его нет. Каждое мгновение он выбирает самого себя. Если у Гегеля свобода развертывается исторически от в-себе-бытия к для-себя-бытию, то у Сартра получается как бы обратное: для-себя-бытие, свобода стремится закрепить себя в-себе-бытии, но постоянно терпит поражение. Отсюда следует абсурдность человеческого бытия. Отрицая априорный характер социальности как это было фактически у Канта, Гегеля или даже у Хайдеггера (априорная структура Mitsein), он в гносеологическом отношении, согласно теории Гуссерля, исходит из позиции методологического индивидуализма. Социальность, совместное бытие, бытие-для-другого – просто эмпирический факт. Но уже в "Бытии и ничто", от идей которого он никогда не отрекался, Сартр вынужден противоречить самому себе. Моя свобода абсолютна, но все же ограничена свободой другого, которого я встречаю повсюду. Попытки конституировать социальность как вторичный продукт от встречи с другим, ведут ко всем трудностям возникающимим у него. Р. Арон бывший друг Сартра с большим основанием упрекал его в постоянных колебаниях между волюнтаризмом (анархией) и фатализмом (тоталитаризмом).  Строго логически рассуждая, абсолютность свободы каждого индивида неизменно тяготеет к произволу, а последний есть неконтролируемая стихийность, которая обрекает на предопределенность, фатализм. Абсурдность бытия как раз и вытекает из этого.
      В "Критике диалектического разума" Сартр старается показать как возможна солидарность среди угнетенных слоев населения, как индивидуальная свобода преобразуется в свободу коллективов. Это получается не особенно убедительно. В экзистенциальной философии многие пришли к выводу, что начинать нужно не с я, а с мы. Об этом прекрасно говорил М. Бубер. Свобода личности всегда и везде ограничена свободой  коллектива, к которой личность принадлежит. Определенная конфронтация "нашего" и "чужого" неизбежна во всех обществах   внутренне расчлененных на классы прежде всего, нации, вероисповедания, даже профессии, хотя и не в той степени. Наивным поэтому кажется убеждение уважаемого нами Я.А. Слинина, считающим, что общечеловеческая мораль осуществима " и в не столь уж отдаленном будущем".  Его надежды на "глобальную экономику" и "общечеловеческую культуру" – это иллюзии конца ХХ и начала ХХI в. как и иллюзии технократических теорий и империалистических устремлений США.
     Сартр совершенно справедливо указал на то, что абсолютная свобода влечет за собой и абсолютную ответственность. Но с этим утверждением неизбежно исчезает методологический солипсизм и индивидуализм. Ответственность по своей природе, по значению слова  социальна. По существу вообще нельзя говорить об индивидуальной свободе и индивидуальной ответственности. Сложность оказывается только в познании социальной необходимости, а, следовательно, и поведении, действии с этой как бы познанной необходимостью. В ХХ  и сейчас в нынешнем веке действие отдельных личностей и масс, которые свободно выбирают в соответствии со своими интересами свое действие, оказываются во все большей степени противоположными истинным их интересам.
     Об этом, впрочем, писали почти все представители экзистенциальной философии. Так, у Хайдеггера бытие человека, как правило, это бытие в усредненности или отчужденности от свободного бытия, подлинного бытия. Существование в способе Man, когда каждый поступает как все, а не по своему индивидуально уникальному проекту. К. Ясперс говорит о свободе в подлинной коммуникации с трансцендентностью как о редчайшем событии. Сартр, не признавая деления на подлинное и не подлинное бытие, тем не менее вводит понятие действий по  непреднамеренному самообману ( mauvaise foi) в противоположность к поступкам  искренним, в соответствии с амбивалентным определением им сознания и соответственно свободы. Сознание есть то, чем оно не является и не есть то, чем оно является.
     Экзистенциалистское определение свободы в превращенной форме верно отражает парадоксы буржуазного, рыночного бытия человека в мире. Свобода от принуждения внешнего: от тоталиризма, нищеты, бесправия, вдруг преобразуется в свободу от принуждения внутреннего: совести, чести, бескорыстия, справедливости и т. д. Кант был прав, утверждая общезначимость категорического императива, т.е. его социальность.            Экзистенциализм сосредоточил свое внимание на индивидуальности. Но эта гуманистическая направленность философии оказалась в тупике. Даже Хайдеггер заметил это, отмечая бесперспективность экзистенциализма, начинающего с человека, а не с бытия (человечества в целом, хотя здесь могут быть и другие интерпретации ). Вот, что он пишет: "Поскольку Маркс, осмысливая отчуждение, проникает в сущностное измерение истории, постольку марксистский взгляд на историю превосходит другие исторические теории."  
     Не может существовать индивидуальной свободы независимой от социальной, как и индивида независимого от коллектива. Теоретическая несостоятельность экзистенциальной философии как раз и заключается в том, что телега ставится впереди лошади. Народные массы в конечном счете определяют ход истории. В современном мире свобода еще могущественнее чем во времена Ф. Ницше обнаруживается как "танец в цепях". Не индивид, а общество в целом рассматривается как  свободное или угнетенное. Не развитие индивидуального сознания и самосознания, но развитие общественного сознания и самосознания через определенных индивидов, по воле случая и другим обстоятельствам продвигают прогресс истории и свободы. В этом Гегель был прав. Научное исследование общества, что бы нам ни говорили различные теоретики религиозной или идеалистической направленности возможно как научное только лишь посредством сведения индивидуального к социальному. Поэтому чрезвычайно удивительно довольно тонкое, но все же искажение марксистского учения о классах, о формациях и классовой борьбе в учебнике В.С. Барулина Социальная философия. М., 1999, 2-ое издание. О Марксе в нем говорится с большим уважением. Он постоянно цитируется и делаются лишь поправки к его учению, что само по себе совершенно справедливо, так как мир значительно изменился со времен Маркса и конечно же его учение не лишено ошибок и утопических элементов. Далее утверждается, что "… далеко не всегда деление на классы есть "основной факт". И в классовом обществе в том числе и в так называемых антагонистических формациях, нередко определяющую роль играли другие социальные общности и отношения. История ХХ в., думается убедительно показала, что имеется множество случаев, когда по многим глубоким политическим вопросам "группировка" идет прежде всего по "нациям", а не по классам.      Нельзя также согласится и с абсолютизацией момента борьбы, антагонизма в отношении классов. 
     Наконец, идея господства, диктатуры того или иного класса также далеко не бесспорна… переводить ее в плоскость социальной политической цели вряд ли оправдано. Смысл, цель общественной жизни – не господство одного класса, любого, сколь бы ни был он прогрессивен, а консенсус, союз классов, оптимальный баланс всех классовых сил."  Безусловно, никто не будет спорить о том, что нельзя абсолютизировать роль классов и их борьбы. Вульгарный, догматизированный марксизм характеризовала такая абсолютизация. Часто художник, писатель, режиссер, любой творческий работник обвинялись в аполитичности, безыдейности и даже буржуазности, если они не связывали темы любви, страдания, красоты с коммунистическими идеалами, классами и т.п. Но речь здесь идет не об этом. Смыслом и целью общественной жизни объявляются консенсус, союз классов, а это как известно просто старый ревизионизм, отрицание какой бы то ни было классовой борьбы. При этом автор не приводит никаких примеров, когда национальные интересы в ХХ веке стояли бы впереди классовых. Такое вполне возможно, но как правило национальная рознь разжигается именно в классовых интересах обмана и оболванивания масс. Нет никакого сомнения в том, что в ХХ веке классовая структура общества значительно изменилась и необходим ее анализ. 
     В главе 3, § 6 автор пишет о социально-диффузном обществе западной цивилизации и старается показать нам, что это тот идеал на сегодня к которому мы, по-видимому, должны стремиться. Сейчас мы вынуждены выписать длинную цитату из этого учебника: "Как нам представляется, начиная с ХIХ в. и особенно в ХХ в. происходит процесс ослабления действия основных классовых признаков. В это время увеличивается заработная плата наемных работников, устанавливается ее минимум, развиваются социальные гарантии труда, социальное страхование. Активным агентом всех этих процессов выступает государство, профессиональные союзы. Одновременно общество в лице политических институтов усиливает свое воздействие на предпринимателей, требуя более жесткого соблюдения прав наемных работников… Все это происходит на фоне демократии, гласности в обществе…"
     "Мы писали, что в ХХ в. человек развился как социально вычленявшийся индивид, как лично независимый субъект, ориентированный на собственные экономические и профессиональные основы, возросла социальная значимость его индивидуальных качеств и способностей. ( Как будто до ХХ века этого не было. - К.В., Б.С.)
     Эти изменения, как мы полагаем, были могучей силой как бы размывающей  классы изнутри. Думается, что как только возникла в обществе ситуация, требующая противостояния классов, с естественным вовлечением людей в это противостояние, стремление людей сохранить свою личную независимость (Вот это да ! - К.В., Б.С.) неизменно блокировало подобные поползновения. Это стремление сыграло  роль своеобразного противоядия препятствующего обострению классовых кризисов, обретению ими угрожающего для жизни общества характера. Можно только догадываться, от скольких разрушительных потрясений спасли цивилизованное общество эти тенденции, связанные с защитой личной независимости. Не случайно ХХ в. можно считать веком социального благополучия.
В целом на наш взгляд ХХ век ознаменовался тем, что в своеобразном противоборстве личной независимости индивидов (свободы- К.В, Б.С.) и классового противостояния, верх одержали силы, олицетворяющие развитие человека как лично независимого субъекта. Социально-классовая эволюция в ХХ в. ознаменовалась в целом своеобразной эрозией классов, классовых противостояний." (Там же с. 121 – 122).
   Это пожалуй образец антинаучного подхода к рассмотрению социальных процессов в ХХ столетии. Откровенно противопоставляются индивидуальная и социальная свобода. Утверждать же, что ХХ век – век социального благополучия – просто фальсифицировать факты. Именно в ХХ веке произошли самые страшные катаклизмы в человеческом обществе, произошли две мировые войны унесшие десятки миллионов жизней.  По существу мы видим здесь апологию предательства. Защита личной независимости ставится на первое место. Пусть что угодно будет с моим классом, моим обществом, моим народом. Моя свобода – это все. Экзистенциалисты обратили пристальное внимание на то, что в ХХ веке личная свобода чрезвычайно уникальна и редка. Средства оболванивания масс достигли такого совершенства, что им индивид противостоять не способен. Стоит только вспомнить как большинство населения в США одобрило военные акции вначале против Югославии, а затем и в Ираке. Классики марксизма говорили о консолидации мирового капитала в эпоху монополистического капитализма.
     Современная глобализация по американскому сценарию привела к тому, что невероятными темпами растет пропасть между богатыми и бедными странами и людьми. Если в 1960 г. разница между доходами самых богатых и самых бедных составляла 30 : 1, то в 1990 60 : 1, а в 1997 74 : 1, следовательно разрыв увеличился в 2,5 раза за 40 лет. Соотношение средних доходов на душу населения между самыми богатыми и самыми бедными странами выглядит так: 1956 г. 26 : 1, 1979 39 : 1, 1995 56 : 1. 
      Свобода богатых расширяется за счет свободы всех остальных.                                                           

Никоненко С. В. Санкт-Петербург  
Пределы языковой свободы

    Как отметил Людвиг Витгенштейн, границы языка обозначают границы нашего мира. Этот тезис положил начало точке зрения лингвистического идеализма, согласно которой все содержание сознание может быть выражено только в языковой форме. Не существует «внутренней арены» субъекта, рациональной субстанции, в которой мыслительная деятельность сначала зарождается, а затем выражается. Анализ сознания, тем самым, не просто заключается в анализе языка, - он исчерпывается им. 
    Лингвистический идеализм утверждает предельную форму языковой свободы. Признавая бесконечный плюрализм языков, он отказывается от самого процесса поиска «главного», «сущностного» языка. Вместо этого пережитка «классической» философии, лингвистические идеалисты предлагают признать все языки равноценными. Например, язык дикарей вполне может быть столь же «научным», как и язык американского физика, а язык тинэйджера столь же образным, как язык великого поэта. В идеале, как полагают наиболее радикальные лингвистические идеалисты типа Рорти или Деррида, пределов языковой свободы не существует. Каждый творит собственный язык, облекая жизнь в череду удачных и неудачных метафор.
    На наш взгляд, позиция лингвистического идеализма является релятивистской и, в некоторых случаях, ложной. В рамках краткой статьи ограничимся приведением нескольких критических аргументов:
1.	Эпистемологический аргумент. Невозможно доказать, что все языки одинаково успешно описывают действительность, и, вместе с тем, нельзя доказать, что существует хотя бы один язык, который вообще не описывает действительность.
2.	Логический аргумент. Языков может быть бесконечно много, но каждый из них должен иметь фиксированный набор семантических правил. Подобных наборов правил всегда будет конечное количество, в отличие от бесконечности возможных языков.
3.	Онтологический аргумент. В каждом языке реальность символически преобразуется, однако самый маргинальный язык не лишен определенных объективных положений.
4.	Социальный аргумент. Уникальность любого языка конфликтует с требованием быть понятным (хотя бы частично) для носителей другого языка. Это делает коммуникацию между языками систематически неполной.
5.	Моральный аргумент. Свобода языкового творчества личности, группы, нации может быть столь же вредна для общества, как эгоизм. В результате, благо одного «языкового субъекта» часто оборачивается вредом для всех остальных.
    Подводя итоги, можно сделать вывод, что свобода в области языка, лишенная определенных ограничений, не может быть правильным выбором. Как отметил Д. Дэвидсон, самая неудачная коммуникация между языками полезнее для людей, чем процветание великого замкнутого языкового сообщества. Язык делает нас безгранично свободными для того, чтобы мы сами положили этой свободе предел. 

Кацай А.В. Москва 
Феномен ментальности

Одним из основных методологических правил системного философского исследования такого рода феноменов, как менталитет, выступает познание их в чистом виде для постижения внутренней логики движения этого явления. Именно раскрытие имманентных форм движения дает возможность в дальнейшем интерпретировать полученные знания на более широкий и сложный контекст окружения. Для исследования таких сложных образований, каким является менталитет, философское познание определяет набор аналитико-синтетических методов, техник и приемов, позволяющих вычленить его из общего неразделенного потока явлений общественного сознания. К таким элементам традиционно относят идеальное, сознание, культурно-исторические феномены, субъективное и объективное. Первым шагом для этого после фиксации и идентификации явлений, в которых наличествует, присутствует или правит ментальность, служит отвлечение от привходящих смысловых образований. Делается это для того, чтобы изолировать влияния, которые могут тем или иным способом затмить предмет исследования или сдвинуть фокус постигающего сознания с предмета. 
Феномен ментальности имеет свои достаточно определенные исторические и географические рамки существования. Например, трудно говорить о существовании ментальности в исторически удаленных от античности или, говоря более точно, от границы возникновения письменной истории человечества, эпохи. Здесь основной трудностью для вынесения суждений об исторической природе ментальности служит отсутствие достоверных свидетельств или следов наличия ментальности. Между тем ментальность, как другие целостные формообразования общественного сознания, является не только «зеркалом», отражением определенных отношений и явлений общественно-исторической действительности, но и активно воздействующей на социальную действительность «надстройкой». И этот ее характер позволяет исходя из наличия общих структур и форм многих существующих или существовавших исторически определенных ментальностей или менталитетов говорить или предполагать наличие в фактах следов существования их в истории тех или иных общностей. Если ментальность существует, то она оставляет значимые следы своего существования в бытии народов, государств или других типов общностей, вплоть до сообщества ученых или людей из сферы обращения знания в целом. Менталитет, если он есть целостное образование, обязан иметь свой субстрат или субстанцию в виде какой-то общности людей, или иначе - каким-то образом быть связанным с определенной социальной целостностью. Вне бытия этого субстрата, без этой социальной субстанции менталитета не существует. Если бы не было русской нации, то нельзя было бы говорить и о наличии особой русской ментальности, русского характера. То же самое можно говорить о ментальности жителя средневекового Франкского королевства времен Карла Великого или Флоренции, гражданина Священной римской империи германской нации или польского королевства. 
Аналогию соотношения сферы сознания и социального ее носителя можно увидеть в со-бытии научного сознания, науки, процесса познания и сообщества ученых. Наука как социально значимый феномен общественного сознания становится возможной только тогда, когда соответствующий вид деятельности становится относительно самостоятельным в структуре общественного разделения труда. Автоматически в условиях отсутствия возможности снятия коренных различий между физическим и умственным трудом и других антиномий в этой сфере выделяется особый социальный слой, который не только становится человеческим материалом, на котором «живет» научная деятельность, но и носителем специфических социальных отношений, морали, самосознания, идентификации, парадигм и прочих вещей. При определенных условиях научный компонент общественного сознания может стать элементом ментальности. Тогда сообщество ученых в целом становится в ряды носителей ментальности как особого рода образования общественного сознания.
Можно отмечать наличие специфических черт и виртуально целостного менталитета у относительно самостоятельных (квазиавтономных) социальных образований, таких, как научное сообщество, элита, андеграунд или бомонд. Вычленяя специфику того или иного менталитета, в результате приходится констатировать наличие семантической изоморфности между структурными компонентами ментальности и структурообразующими элементами социальных общностей. К последним  следует также отнести профессиональные группы, касты, слои, классы, нации и этнические группы, народности, сложившиеся сообщества и конгломераты. Указанная семантическая изоморфность состоит в том, что знаковый слой ментальности или десигнат менталитета имеет своим денотатом или обозначаемым - субстанцию специфических, то есть особенных социальных отношений в данной социальной группе или отношений этой группы с другими социальными субъектами общества. Другими словами, непосвященному, то есть не члену данного сообщества, не участвующему в симфонии социальных связей данной социальной группы невозможно быть носителем менталитета этой группы. В истории встречаются, конечно, исключения, но они настолько редки и неоднозначны (например, попытки описать исторически удаленные типы менталитетов в трудах историков или социальных психологов), что скорее подтверждают это правило. 
В истории философии данный характер соответствия социального бытия и структур сознания, участвующих в генезисе и функционировании структур ментальности, на наш взгляд, наиболее полно и рельефно представлен в экзистенциальной философии. Так, Мартин Хайдеггер, в книге «Бытие и время» описывает понимание. Однако это не просто абстрактно-гносеологическая интуиция экзистенциального философа, а описание понимания, существующего как составная часть специфического целостного образования общественного сознания – менталитета. Это, конечно, утверждает не сам Хайдеггер, это становится возможным при исторической деконструкции экзистенциального понимания, подаваемого как онтологическое свойство укорененного можествования, принадлежащего бытию здешности. Хайдеггер пишет: «Понимание есть бытие такого можествования, которое никогда не отсутствует как еще-не-наличное, но которое, как сущностно никогда не наличное, есть вместе с бытием здесьбытия в смысле экзистенции. 
Здесьбытие есть таким способом, что оно исконно понимало – умело – могло, или не понимало – не умело – не могло быть таким-то или таким-то. Как такое понимание, оно «знает», как обстоит дело с ним самим, то есть с его можествованием. Это «знание» – не плод какого-либо имманентного самонаблюдения, но принадлежит бытию здешности, каковое сущностно есть понимание». Самое важное в этом пассаже заключается в том, что понимание является необходимым имманентным элементом экзистенциала или экзистенциального бытия. Последнее есть ни что иное, как органичность бытия окружающим условиям, каковы бы они ни были и, одновременно, предопределенность всего возможного развития этого бытия. Такая укорененность понимания, как и дальнейшего развития бытия, создает иллюзию легкости, привычности всякого типа существования. Однако эта близость и родственность нивелируется абсолютным детерминизмом бытия, полным поражением свободы бытия. Понимание в такой ситуации выполняет роль гаранта предотвращения абсурдного бунта, на который уповали следующие поколения экзистенциальных мыслителей. Понимание, как антиципирующая рефлексия ситуации возможного абсурда, становится демпфером в ситуации бунта. Оно позволяет мгновенной интуицией охватить все возможные последствия этого акта и просчитать невозможность парадоксальной логики бунта против этой невозможности в ситуации здесьбытия. Абсурд, таким образом, снимает свою устремленность к прорыву границ, выходу в субъективный экзистенциал, становясь лишь действом на потеху при отсутствии реальной возможности переломления логики здесьбытия. Хайдеггер далее пишет: «Понимание есть экзистенциальное бытие можестования, присущего самому здесьбытию, а именно так, что это бытие в нем самом раскрывает «как обстоит дело» с бытием вместе-с-ним».
Экзистенциальная философия не ставила своей целью критическое осмысление феномена ментальности как того, что имеет историческую природу и, следовательно, имеет даты рождения и смерти. Еще меньше вероятность найти свидетельства о попытках преодоления условий существования менталитета самими представителями этого философского течения. Однако теоретическая рефлексия экзистенциализма, взятого как исторический тип менталитета, оказывает неоценимую услугу для выявления более общих черт последнего. 
Семантическая изоморфность структуры менталитета определенной социальной группы (если рассматривать ее как часть какого-то общества) или менталитета определенной нации как целостного образования в ряду других подобных наций порождает в этой целостности анизотропную среду ментальности данной исторической эпохи. Эту анизотропию создают одновременно сосуществующие ментальности данной социальной целостности. Они не абсолютно автономны, поскольку у носителей ментальности есть единый (один) язык, некоторая совокупность базовых культурных кодов и архетипов, области пересечения социального бытия, которые позволяют иметь в ментальностях разных групп одинаковые структурные элементы. Например, в современном западном обществе различные социальные группы приобщаются к одним и тем же образцам культуры и искусства, которые хотя и имеют различную интерпретацию в культурном пространстве менталитета, но имеют одинаковый семиозис – процесс развития способов обозначения. 
Социально-экономический и культурно-исторический контекст развития рациональных форм сознания является одним из решающих факторов развития «стратегического» категориального аппарата научного сознания и научного языка. Мы далеки от абсолютизирования вульгарно-экономической доминанты общественного бытия над формами и структурой общественного сознания, понимая значимость и относительную автономность процесса саморазвития рациональных форм сознания и познания. Но нельзя и огульно отрицать роль социального заказа, социальной детерминации процесса познания. Это было бы упрощением реальности и чрезмерным гипостазированием сознания, а, следовательно, и обширной сферы субъективности, торжеством тенденции к идеализму. 

Виноградова И.В. Санкт-Петербург
Диалектическая модель отношений Я и Другой

Теоретическое осмысление проблемы отношений Я и Другого, как формирующих идентичность впервые было произведено Гегелем.  Основанное на Гегеле диалектическое понимание модели отношений Я-Другой стало основным в учениях большинства европейских философов 20 в., в первую очередь Сартра и Гуссерля. 
Гегель предлагает рассмотреть модель опыта признания как принцип, лежащий в основе бытия-с-другим. Посредством познания Другого Я получает возможность, как признавать и быть признаным, так и конституироваться как Я. «Каждое для другого есть средний термин, через который каждое с самим собой опосредуется и смыкается, и каждое оказывается для себя и для другого непосредственной сущностью, которая в то же время есть таким образом для себя только благодарая этому опосредованию. Они признают себя, признающими друг друга.» [2: 100] (курсив Гегеля) 
Вы можете быть кем угодно, каким угодно и, возможно, каким хотите быть, главное, - чтобы при этом вас признавали именно таковым. Быть - всегда значит, быть признанным. В схватке «не на жизнь, а на смерть» определится расстановка сил – выяснится, кто есть кто – кто достоин бытия Господина («для-себя-бытие»), а кому уготовано бытие раба («бытие-для-другого»). Результатом столкновения двух самосознаний является подтверждение достоверности собственного бытия, которое в себе ею не обладает: «Они должны вступить в эту борьбу, ибо достоверность себя самих, состоящую в том,чтобы быть для себя, они должны возвысить до истины в другом и в себе самих». [2: 101-102]
Итак, если вашей сущностью является бытие-для-себя, т.е. самостоятельное бытие, вы обладаете свободой. Однако, свобода здесь получена всегда с риском для жизни, ибо никто не желает «быть для другого». Но и смерть Другого также не может быть самоцелью: «… смерть есть естественная негация (Negation) его [сознания], негация без самостоятельности, негация, которая, следовательно, без требуемого значения признания.» [2: 102] 
Господин связан с рабом одной цепью. С одной стороны ясно, что цепь, конечно, предназначена рабу, но другой, очевидно, что ничто на свете не заставит Господина отпустить ее другой конец. Рабское существование ограничено фактически, и несвобода, несамостоятельность – именно его «симптомы». Однако, и Господин приобретает «свободу», предписанную собственным бытийным статусом, только благодаря сосуществованию с рабом, их онтологической связи. Поэтому, условно скажем, смерть одного неизбежно влечет и разрушение онтической связки, «рассыпание» формы идентичности. 
В основе этого лежит тезис, что бытие одного осуществляется в и через сознание Другого, через его действование, его существование. В нем, в Другом, ваша истина и истина вашей жизни вообще. 
Я начинает с себя. «Самосознанние есть прежде всего простое для-себя-бытие, равное самому себе благодаря исключению из себя всего другого.» [2: 101] Я в центре. Оно все опосредует и полагает все сущее как свое. И дух полагает все сущее как свои определения.
Диалектическое понимание «Другого» основано на триаде (я, другой, абсолют), и тем самым на борьбе и проецировании. «Я» и «Другой»  перетекают друг в друга и сливаются в некое новое единство как неотъемлемая часть развития разума.
По Гуссерлю, в основе любых отношений «Я» и «Другой» лежит матрица Тождественности. Для «Я» возникает некоторая действительность «Другого» и это «…второе ego не просто наличествует, данное для нас как оно само, - оно конституировано как alter ego, причем упомянутым в этом выражении ego являюсь Я сам в своей собственной сфере. В соответствии со своим конститутивным смыслом «другой» указывает на меня самого; «другой» есть мое собственное отражение, и в то же время не является таковым, это – мой собственный аналог…» [3: 190]
При этом, мое «Я» и мой трансцендентальный опыт является изначальным, первичным по отношению к «Другому», «Я»  опытно познает и узнает «Другого»,он конституируется в «Я»  аппрезентативно отраженным, а не в качестве оригинала. И мир «других ego» «их мир, мир, принадлежащий их системам явления, должен быть сразу же воспринят в опыте как мир, принадлежащий моим системам явления, а это подразумевает тождественность двух систем.» [3: 241]
Для Гуссерля единственный вариант взаимоотношений с «Чужим» – редуцировать его в форму «Другого», сделать производной моего «Я» . Иначе нельзя установить контакт, нельзя договориться, а опыт «Чужого» остается непроницаемым. Другой «оформляется» в моем опыте через процесс синхронизации, чтобы привести Я-событие к общей временной форме, которая в свою очередь является условием их встречи, возможность коммуникации. Присутствие «Чужого» в структурах моего сознания является условием возможности феномена интерсубъективности. Более того, «Чужой» обращенный в «Другой», в мое alter Ego, выступает как возможность перехода на следующий уровень – уровень порождения смыслов и ценностей, построения культурного сообщества, и в принципе любого сообщества вообще.
По Сартру, быть перед лицом «Другого», быть для «Другого» это неотъемлемая характеристика человеческого бытия. «Другой» - это всегда иной по отношению к Я, и лишь отграничение от Другого формирует мое Я.
Чуждость, инаковость Другого проявляется в несводимости его Я к моему. Другие не просто отличны от меня, но и противопоставлены мне. Поэтому сознание себя становится тождественным самому себе только через исключение, вынесение за скобки всякого Другого. В том случае же, если мне нечему или некому противопоставить себя, я утрачиваю свой смысл в качестве Я: «Никакое внешнее ничто в себе не отделяет мое сознание от сознания другого, но именно посредством самого факта моего бытия исключаю другого; другой является тем, кто исключает меня, будучи собой, и кого я исключаю, являясь будучи собой.» [6: 260]
Бытие-для-другого - это неотъемлемая характеристика человеческого бытия. Овеществление человека, превращение «бытия-для-себя» в «бытие-в-себе» Сартр прослеживает и в интерсубъективных отношениях — во взаимодействии с Другим и с его взглядом. «Другой присутствует для меня повсюду как то, посредством кого я становлюсь объектом.» [6: 302] Взгляд Другого, превращающий меня в объект, отчуждает от меня и весь окружающий мир, заставляя его “утекать» к другому субъектному центру. «Любой взгляд заставляет нас испытать конкретно и в несомненной достоверности cogito…» [6: 303], «мы пытаемся конституировать бытие и совокупность объектов для этого взгляда» [6: 304]
Единственная связь, возможная между двумя сознаниями, - это связь взаимного отрицания: «… я определяюсь как Я-сам посредством отрицания отрицаемого Я… посредством этого я признаю и утверждаю не только Другого, но существование моего Я-для-другого» [6: 307] Исчезновение Другого привело бы к крещению Я. «… в самом постижении этого отрицания возникает сознание себя, то есть я могу иметь ясное сознание себя, поскольку я также ответствен за отрицание другого, который является моей собственной возможностью.» [6: 309]
Резюмируя все вышеперечисленное, отметим следующие важнейшие положения диалектической модели:
1. Сознание моего Я может порождаться только через существование Другого. Онтологическая структура мира Я требует, чтобы он был миром для Другого. То есть Другой является необходимым условием для формирования Я.
2. Формирования Я происходит через отграничение от Другого. Я формируется как Я (то есть бытие, равное самому себе) благодаря исключению из себя всего другого. То есть Другой - это нечто чуждое Я, и отграничение от него, борьба с ним, сама его инаковость формирует нашу самость. Другой рассматривается как «иной», как противостоящий Я, и через противопоставление рождающий Я.
Диалектический подход стал основой для многих теоретических построений в психологии, антропологии и социологии 20 века. Для антропологии исходным пунктом стала теория Эмиля Дюргейма о разделении общественного труда: выделение «внутренней группы» влечет за собой ее отграничение от «внешних групп», и такое отграничение является активной частью формирования идентичности. В дальнейшем тематика было дополнена работами Парсонса, Малиновского, о необходимости поддержания для выживания социальной общности «общей культуры». Целостность общества достигается путем интеграции общепринятых социальных ценностей и норм. Из этого вытекает следствием, утверждение и политический лозунг (активно использующийся консерваторами), что общность культур разрушается появлением групп с заметно отличающейся культурой – религиозными обычаями, одеждой, языком, семейной структурой и т.п. То есть происходит противопоставление различных социальных групп, и это противопоставление формирует идентичность группы. 
Для социальных наук ключевой для дальнейшая разработка проблематики выстраивания коллективной идентичности стала классическая уже работа Фредерика Барта и соавторов «Этнические границы и группы», 1969 г. Методология исследования была прописана Бартом во введении, где он утверждает, что отправной точкой для изучения этнической принадлежности является рассмотрение границ этнических групп. «Группа определяется этнической границей, а не культурным материалом, содержащимся внутри границы». [8: 19] 
До этого исследования этнических групп концентрировались, в основном, на изучении культурных черт, Барт же, сместил фокус, доказав, что этнические группы воспроизводятся благодаря самому поддержанию границ, отделяющих их от других групп, которые они рассматривают в качестве Других. 
Бартовское понятие границы в российский научный дискурс было включено Валерием Тишковым, который, начиная с 1990-х, раскрывал конструктивистский контекст концепции Барта и показывал как она работает применительно к советскому/российскому обществу. 
Диалектическая модель очень плодотворна для аналитики процессов идентификации и активно используется по сей день в социальных науках.
Но она не единственная. В 20 веке появилась две новые принципиально иные теоретические парадигмы, объясняющая отношения Я – Другой:
1. Диалогическая (Михаил Бахтин). Основана на  идее, что познание мира не может основываться ни на каким твердом фундаменте, и поэтому Я познает Другого и все остальное только в виде изменяющихся перспектив, а не в качестве основополагающего факта.
2. Деятельностная (Джудит Батлер). Я конституируется в действии и через действие (повторяющееся действие - деятельность).
 
Литература:
1.  Батлер Д. Психика власти: теории субъекции. Харьков, СПб, 2002
2.  Гегель Г.В.Ф.  Феноменология духа. Пер. Г.Шпета – C- Пб. : 1992
3.  Гуссерль Э. Картезианские размышления СПб.: 2001
4.  Дюргейм Э. О разделении общественного труда.— М.: 1991
5. Малиновский Б. Научная теория культуры // Культурология: Дайджест 2000 № 1 с. 33-104
5. Парсонс Т. Понятие общества: компоненты и их взаимоотношения.//Американская социологическая мысль М.- 1996 - С.494-526.
6.  Сартр Ж.-П. Бытие и ничто М.: 2002
7.  Тишков, В.А. Очерки теории и политики этничности в России / РАН. Ин-т этнологии и антропологии М.: 1997.
8.  Barth F. Introduction // Ethnic Groups and Boundaries: The Social Organization of Culture Difference. Oslo,1969. 

Диканова М.Ю.  Москва
Социальный дискурс в сфере образования
Задачи образования с самого зарождения философской мысли понимались гораздо шире эмпирически-практического приспособления человека к жизни в социально-природной среде. Предельную рамку для целей образования пытался задать В.М.Розин: «Образование должно создать условия для развития человека как такового: и знающего, и телесного, и переживающего, и духовного, и родового, и личности, и всех тех сторон человека, о которых мы еще недостаточно знаем». Вероятнее всего «человек как таковой» представляет собой гармоничное сочетание названных качеств и сторон в их соответствии с находимыми объективными социальными условиями. Поднятие проблематики целей образования и идеальной модели образованного человека в современных социогуманитарных исследованиях не случайно, так как способствует прояснению того, «чему и как учить», разработке содержания, направлений обучения и воспитания, выяснению соотношения предметов, дисциплин, педагогических методов обучения. 
Еще одна немаловажная грань образования состоит в том, что адепты, действующие в рамках протекающих в этой системе процессов, одновременно включаются в совокупность отношений между людьми как относительно самостоятельные субъекты (стороны) отношений. Одна из глобальных тенденций современного образования – непрерывность и приоритет самообразования в течение всего периода активной трудовой жизни человека. В особенности это касается молодого поколения, которое только прокладывает свои первые шаги по тернистому полю многообразных и неоднозначных социальных отношений. Новое поколение включается в общественную жизнь не непосредственно и сразу, а проходя через специфическую образовательную среду. Специфика её задается тем, что в этом пространственно-временном и социальном континууме индивид «вырван» из-под влияния многих социальных детерминант, абстрагирован от них, или их воздействие на него существенно ослаблено. Например, нет необходимости в полной мере заботиться о своем самовоспроизводстве как биологического существа или, как общественное последствие этого, участвовать в политических и юридических отношениях по этому поводу.
На указанном пути встречается множество «подводных камней», которые появляются ввиду неочевидности требований общества к самой социализации. Эти требования не явны, не лежат на поверхности социальной жизни общества, как, впрочем, и в социальной жизни образовательных систем и структур. Эти требования всегда кем-то выявляются и интерпретируются. Чаще всего это делают идеологи и ученые. Но идеологи всегда формулируют интересы определенного слоя общества, преимущественно - доминирующего или господствующего. Ученые – не машины, а люди, они часто вольно или невольно становятся на сторону интересов каких-то групп общества, и скрытая «большая посылка» их анализа находится не в области разума, а в области интересов. Не помогают и социологические исследования, пытающиеся определить отношение большинства людей к тем или иным явлениям, ведущим ценностям. Сами исследуемые могут неадекватно осознавать свои действительные ценности и интересы, зачастую они зачарованы хитросплетением концептуальной магии идеологов, усиленной воздействием СМИ. К тому же часть их обычно инертна и консервативна. Как это ни парадоксально, коренные, глубинные интересы большинства «знает» лишь меньшинство: во-первых, профессионалы; а во-вторых, те из них, кто не находится под влиянием суждений и понятий, применяемых к анализу других явлений и процессов, а обращается непосредственно к ним, минуя стереотипы и превращенные формы сознания.
Давно опровергнуто мнение, предполагающее абсолютную открытость для воздействия учителя сознания человека, включающегося в процесс образования, будто оно представляет собой tabula rasa, на которой педагог может запечатлеть все, что угодно сообразно своему произволу. В учреждения начального и среднего образования приходят ученики с уже заложенными основами мировоззрения, пусть с недостаточно развитой, но имеющей характер целостности системой ценностей и норм, определяющих отношение к внешним явлениям, другим людям и их поступкам. Недостаточность развития определяется тем, что еще слишком узок тот горизонт жизни, мала сфера активности, в которой данный индивид проявляет себя как деятельного, сознающего, целенаправленного субъекта со сформированными человеческими потребностями и интересами. Вступление в новую сферу социализации – будь то в начальную школу или в высшее учебное заведение - означает не только количественный рост опыта, увеличение широты охвата известных ситуаций для индивида, но и качественное развитие способности ориентации в универсуме социальных явлений, освоение качественно новых атрибутивных форм человеческой практики, вызываемое новыми, дотоле не бывшими актуальными условиями индивидуального, группового, социального бытия. Усвоение учеником, студентом предметных знаний, умений в познании и преобразовании различных сфер и сторон природного и общественного мира есть один из главных необходимых моментов существования образовательной системы в современном развитом обществе. Степень эффективности функционирования последней во многом определяется степенью успешности такого усвоения. Но этим не исчерпывается содержание социализации, которую привносит образовательная сфера в жизнедеятельность отдельного индивида.
Есть в образовании еще один аспект, делающий его с одной стороны подобным другим сферам бытия общества, а с другой - придающий специфичность, особый статус. Этот аспект обычно называют социальным, нравственным, моральным, культурно-историческим. Суть его состоит в том, что в области образования, как и во всех других областях, субъекты, в ней действующие, наделены социальными качествами, свойствами, характеристиками. Они вступают между собой во взаимодействия не как абстрактные, гносеологические субъекты, являвшиеся познавательной идеальной моделью человека в новоевропейской философской мысли (монада Г.Лейбница, трансцендентальный субъект И.Канта, «Я» Г.Фихте), а как социально определенные индивиды, принадлежащие к тем или иным группам и подразделениям, на которые распадается общество, как их представители во взаимоотношениях внутри образовательной сферы. Каждый индивид определяется по многим «разрезам» в процессе своей жизнедеятельности: физико-биологическим, социальным, политическим, экономическим, профессиональным, образовательным, моральным, идеологическим и т.д. Все это не только отражается в сознании индивида, но творится им, активно преобразуется, трансформируется в цели, идеалы, нормы, чтобы затем претворяться в жизнь. Взаимоотношения в сфере образования есть не только взаимодействия практик социально детерминированных индивидов, но и взаимодействия и взаимное воздействие их сознаний, воль, интересов, взаимное их преобразование.
Помимо различий в социальной определенности сознаний взаимодействующих сторон, индивиды, эти стороны представляющие, в реальности не равномощны в своих взаимодействиях. Выделяются доминирующие и те, над кем доминируют. Способы их отношений многообразны. Есть слои, которые творят семантику сознания, образы, понятия, идеалы, ценности, тип дискурса, и слои, которые не имеют такой возможности или обладают неразвитыми способностями к продуцированию и развитию форм сознания.
Дискурс доминирования, иначе дискурс власти, камуфлируется в образовательной системе под риторику диалогизма, субъект-субъектного взаимодействия, открытости и толерантности сознаний взаимодействующих индивидов. Это подтверждается в ходе анализа исследовательской процедуры, в которой конструируются названные риторические модели, получившие в последней четверти ХХ века широчайшее распространение практически во всех областях социально-гуманитарного знания, в идеологических конструкциях и разного рода социальных мифах (М.М.Бахтин, Б.Рассел, Дж.Сорос, В.С.Библер и др.). В них индивид, как правило, предстает вырванным из условий социальной детерминации, его реальность ограничивается реальностью абстрактной возможности коммуникативного взаимодействия, он показывается как субъект, сознающий абсолютно все стороны своего бытия, практически воплощенный в индивидуальности гегелевский абсолютный Дух. Но разница в том, что здесь дух - ставший, являющийся абсолютно покоящимся, пребывающим в самом себе, неподвижным состоянием знающего свою свободу знания и благодаря только этому знанию получившим свободу. Помимо этого в указанных концепциях отрицается объективная роль и неизбежность явлений социального насилия в культурно-историческом развитии человека и общества. Более того, когда затрагивается эта тема, то отношение к ней нетерпимое, имеющее отрицательную эмоциональную окраску. Тем самым сторонники деидеологизации науки не замечают, как творят идеологемы, призывают к непредвзятому рассмотрению социально-исторических и конкретно-исторических видов сознания, забывая совет Спинозы: «Не плакать, не смеяться, а понимать». 
Образовательные практики и подходы, опирающиеся на неадекватные реалиям современной жизни философские концепции и идеологические системы, вырабатывают идеалы и цели, ценности и системы оценок, не отвечающие ни прогрессивным требованиям эмансипации человека, ни социальному заказу существующего общества. Система образования, как относительно самостоятельная сфера бытия общества, монопольно владеющая практиками социализации, действует подобно любому другому виду монополий (производственной, научной, финансовой, властной и т.д.). Она творит свою идеологию, свой схоластический дискурс, систему образов и метафор, критериев и методов валидизации распредмеченных и освоенных форм активности, фактически закрепляет под общим тезисом непреходящей значимости обучения и воспитания для общества любой эпохи утверждение о необходимости сохранения исторически определенных преходящих форм образования и социализации, содержания общественного и личностного знания. Культ непогрешимости alma mater, ореол святости вокруг академических традиций, «обряды» почитания, закрепленные в повседневности схоластического (школьного) нарратива ритуалы ретроспективного обращения к уже пройденным и «снятым» в потоке жизненного мира индивида структурам его социализации ежедневно являют нам подавляющий характер навязываемого обществу образовательной системой типа дискурса. 
Благодаря познанию процессов социальной дифференциации в тех областях бытия общества, которые до этого не воспринимались исследователями как поле действия разнонаправленных социальных сил, формированию в результате этого направления исследований процесса обучения в рамках философско-социологического подхода и повышению в целом роли знания и образования в современном мире многие проблемы, казавшиеся решенными, заявляют о себе по-другому, появляется много новых и дискуссионных вопросов. Один из таких - специфика социально-стратификационного дискурса в образовательной сфере. 

Стецкевич А.М. Санкт-Петербург

  «Общечеловеческие ценности в религиозном контексте»

Вопросы веры и органично связанные с ними  проблемы спасения, воздаяния, обретения смысла жизни в религиозном контексте представляются неотъемлемой частью понятия «общечеловеческие ценности». В христианской религиозной доктрине вопрос спасения души является основополагающим буквально с момента возникновения данной религии, но феномен христианства, так же как и феномен «общечеловеческих нравственных ценностей» нельзя признать однородным и статичным. Вероучение, культ, каноническая литература – все это складывалось на протяжении многих веков и часто подвергалось существенным изменениям и дополнениям. В то же время, размышления о ценности жизни и о конечности человеческого существования, как в религиозном, так и в общечеловеческом, нравственном контексте не теряют своей актуальности, особенно в период духовных кризисов в обществе.
С точки зрения христианской традиции бытие человека характеризуется как совершенное, возникшее из ничто. Этим актом Бог положил начало тварному бытию, но не положил ему конца. Следовательно, тварное бытие имеет два модуса – наделенный и не наделенный предикатом конечности. Факт пребывания человека в не требуемой Богом конечности отражен в акте грехопадения – причине смерти человека. В то же время Иисус Христос говорил, что потерять свою жизнь – значит, ее спасти (Мф 16:25; Мк 8:35; Лк 9:24). Таким образом, в христианской традиции существует двойственное отношение к смерти: смерть – это и наказание за грехопадение и единственная возможность спастись, обретя тем самым полноту божественного общения. С точки зрения христианина конечной целью его жизни является обретение посмертного воздаяния, то есть бессмертия. «Райская жизнь» и бессмертие даруются только праведникам, грешники же отправляются в ад. Но, параллельно с канонической точкой зрения всегда существовали альтернативные, получившие разные оценки господствующего церковного сообщества: какие-то из них объявлялись ересями, некоторые получали статус теологумена. В христианской сотериологии также существует альтернативная точка зрения, не утратившая своей актуальности на протяжении веков - концепция апокатастасиса. 
Термин «апокатастасис» возник в античной философии, от греческого «αποκαταστασις» – «восстановление», «возвращение в прежнее состояние». В христианской богословской традиции под апокатастасисом принято понимать концепцию, впервые предложенную Оригеном Александрийским (ок. 185-253 или 254 гг.), согласно которой спасутся все грешники, включая дьявола. По мнению Оригена, Богом были сотворены равные и совершенные разумные твари. Ориген описывал их совершенство как бестелесность и шарообразность. Жизнь разумных тварей состояла в свободном созерцании сущности Бога и в наслаждении Его любовью. Постепенно им наскучило созерцать божественную сущность. Обладая свободой, они стали отвлекаться, отклоняться от Бога. В этом и состояло грехопадение: разумные твари утратили свою духовную природу, облеклись телами и получили имена. Те, кто дошли до крайности злодеяний, стали демонами, получив тела темные и холодные. Так возник физический мир с его разнообразием и неравенством.
Согласно Оригену, лишь одной разумной твари – Иисусу Христу, не наскучило созерцание Бога, он не испытал грехопадения и его последствий. Иисус Христос не злоупотребил свой нравственной свободой, подобно другим, и всецело предался любви к Богу, сохранив свое изначальное и неразрывное соединение с божественным Логосом, будучи его тварным носителем. В назначенное время он воплотился на земле в человеческой душе для спасения отпадших разумных тварей. Роль Христа заключалась в увещевании и внушении тварям необходимости причащения к полноте Божества  и посредством этого восстановления всего («апокатастасис тон пантон»). Под апокатастасисом Оригеном понималось восстановление первозданного совершенства единства с абсолютным Добром, возврат к изначальному созерцанию Божественной сущности. Но поскольку Ориген настаивал на нравственной свободе разумных тварей, то неизбежным становилось и новое грехопадение, а за ним и новое восстановление – вечное круговращение истории, столь характерное для цикличной концепции времени. 
Данные богословские взгляды Оригена сформировались под влиянием идей стоиков и неоплатоников, мысливших мировую историю как вечный круговорот. Увлечение Оригена идеями древнегреческой философии, его теория о предсуществовании душ явились основной причиной осуждения  его учения  V Вселенским (II Константинопольским) собором (553 г.).  Согласно мнению многих богословов идея апокатастасиса была осуждена не сама по себе, а как часть теорий Оригена, признанных заблуждением. Не следует забывать о том, что творчество Оригена относится к периоду раннего христианского богословия, когда основные канонические положения еще только вырабатывались и могли подвергаться критике и сомнениям.
Творчество Оригена оказало большое влияние на последующих христианских мыслителей,  особенно на одного из отцов-каппадокийцев – святителя Григория Нисского (335 – 394 г.). В своих творениях святитель много рассуждал о человеческой природе. Самым важным в человеке Григорий Нисский считал его создание «по образу и подобию Божию». Человек был сотворен бессмертным, наделенным абсолютной свободой и божественными благами, но все это он потерял вследствие грехопадения. Однако отпадение человека от Бога не было окончательным и бесповоротным, восстановление в Боге возможно и должно осуществится посредством апокатастасиса. Согласно Григорию Нисскому, зло не сотворено Богом и по своей природе оно не может быть сильнее Его. Бог не хочет зла, не желает смерти. Человек сам – причина своих страданий. Как только человек достигнет крайней точки падения, он начнет свое движение к добру, поскольку зло не обладает статусом бытия и беспредельности. Но, в отличие от Оригена, Григорий не предполагал непрерывности падения и восстановления. В конце времен злу будет положен предел, наступит конец и вечному наказанию человека за грехопадение, и его падшей природе, «кожаным ризам» (человеческим страстям, велениям плоти),  и смерти – указывал мыслитель. Зло по своей природе не метафизично и ему нет места в Царстве Божием. Эта точка зрения Нисского резко расходится с мнением Церкви: согласно православной точке зрения, поскольку существует свобода, постольку неизбежен и вечен ад для тех, кто не хочет идти на небеса. Таким образом, вместе с Оригеном св. Григорий верил во всеобщее спасение – апокатастасис. Но, за свои богословские взгляды он не был официально осужден Церковью, как это произошло с Оригеном.
В XX веке идеи апокатастасиса нашли свое отражение в богословии Георгия Кочеткова, главы Свято – Филаретовской московской высшей православно – христианской школы, магистра богословия, автора таких, вызвавших дискуссии в церковной среде, трудов, как «В начале было слово» (1999) и «Идите, научите все народы» (1999) (два катехизиса: для оглашаемых и для катехизаторов). Кочетков не только ратует за реальное восстановление института оглашения в Церкви и проведение катехизации, но и осуществляет это в своей школе. За свою деятельность он постоянно подвергается нападкам, вплоть до обвинений в создании «тоталитарной секты». Столь же бескомпромиссное осуждение получило и понимание Георгием Кочетковым учения о конце времен.
Свои взгляды Георгий Кочетков выражает в «Катехизисе для катехизаторов». По его мнению, Суд Божий уже идет и с ним столкнется всякий человек.  Также никто не избежит последнего Страшного Суда. Люди будут разделены на спасенных и не спасенных, в зависимости от их земной жизни. Человек сам, в течение своей жизни выбирает свой конечный путь – рай или ад. Эта точка зрения Кочеткова схожа с утверждением Григория Нисского о том, что человек сам причина своих страданий и Бог зла не творил. Глава Свято-Филаретовской православно-христианской школы пишет о том, что «Богом человеку уготована не бесконечная, а вечная Жизнь. Бог, Который есть Любовь, никого никогда, никак, ни бесконечно, ни тем более вечно, не мучает». Георгий Кочетков считает, что грешный человек уже на земле испытывает бесчисленные страдания и «становясь прахом, он уходит в небытие… скорее всего, и это происходит не сразу. Он, может быть, еще долго блуждает астральными останками своей души в падшем, объективированном мире, в том «космосе», который люди часто «видят» сразу после своей клинической смерти. Но это еще не Жизнь вечная, и «свет в конце тоннеля» – еще не вечный Свет. Это больше похоже на вечную муку постепенного и полного саморазложения». Что же касается людей, не верующих в Бога- атеистов, живущих на земле вне жизни вечной, то они, умирая,  разлагаются телом и душой, на чем и кончается их мука. Эта теория Георгия Кочеткова противоречит официальному догмату РПЦ о всеобщности воскресения мертвых в день Страшного суда, ведь если грешники полностью уходят в небытие, то воскрешать окажется просто некого. Такую возможность развития событий Георгий Кочетков считает пессимистической.
Но Кочетков не исключает и оптимистическую вероятность - всеобщее восстановление после смерти. Согласно теории апокатастасиса  Кочеткова - Бог в конечном итоге всех очистит и простит, потому что образ Божий в человеке неистребим, и именно это дает ему возможность спастись. Однако, он замечает, что, хотя идея апокатастасиса и восходит к Идее любящего и милосердного Бога, она все же, «несколько игнорирует правду и волю Божью, и значит, может оказаться недостаточно трезвенной». Георгий Кочетков сожалеет о том, что РПЦ придерживается первой, пессимистической версии. Сам священнослужитель при этом оставляет за христианином право выбора любой из существующих точек зрения, вплоть до третьей вероятности, признающей вечность мук в смысле «божественной» вечности. 
Подводя итоги, отметим, что – идея апокатастасиса, как концепция всеобщего спасения достаточно утопична, но в то же время, она затрагивает и нравственные общечеловеческие ценности, поднимая вопрос о милосердии и любви, предлагая вариант ответа на вопрос о допустимости вечных мучений. 
 Савельев В.Б. Омск

Периметр и контур, как формы первичных границ и праязыка
(семиологически-эволюционный этюд)

Некоторые этимологические замечания по поводу метки и несколько этологических примечаний к понятию границы.
Этот текст посвящен феномену метки. Анализ будет произведен на диахроническом материале русского языка, помещенном в различные научноэволюционные контексты (в основном - филогенетический). Понятие метки, как окажется, неотделимо от понятий письма и границы, но расположена до всяких собственно-языковых границ. 
1. Феномен метки.  
На каком-то этапе, метка еще не связана с языком, об этом говорит уже Пирс, для которого язык состоит из элементов, генеалогически несводимых к одному источнику или единичному знаковому роду. Метка наносится на недружелюбную среду  (говоря попросту на пространство), преобразуя его в территорию. 
Анализ (под этим термином следует понимать несколько последовательных редукций нетрансцедентального характера, поэтому речь идет не о феноменологии, а скорее о феноменоскопии) превращения недружелюбной среды в территорию, посредством метки, можно произвести на трех уровнях. Во-первых, на этимологическом  уровне, возвращая понятию метки его вещную (неабстрактно-денотативную) природу. Во-вторых, на эволюционистском уровне, помещая метку в изначальный мир биологической конкуренции. В третьих, на геометрическом уровне, где всякая метка является частью периметрического асамбляжа. На любом выбранном уровне метка негативно связана с пространство, как ограничитель. 
2. Различие, вписанное в пространство до всякой метки. 
Метка является лишь оператором перехода пространства в территорию. 
Беглый эволюционный анализ (построенный на матрице среда / особь) позволит определить отношения, посредством которых происходит деления пространства до нанесения всякой метки. 
а) Простейшие одноклеточные интегрированы в среду и часто не отличаются от нее (симбиоз, ареал обитания=среде). 
б) Для насекомых единое понятие среды не свойственно, т.к. "из-за недостатка плоти" они вынуждены жестко функционально дифференцировать среды, поэтому у насекомых существуют среды-функции: среда питания, среда размножения, среда-эмбрион и т.д. 
в) Млекопитающие инкорпорируют среды в буквальном смысле, вырабатывая (алиментируя) их в своем собственном теле, среда-функция становится органом-функцией, в то время, как стороне среды в собственном смысле, остается только то, что не смогло инкорпорироваться. Поэтому тело всегда содержит несколько пограничных отверстий, являющихся коммутаторами с оставшейся за его пределами средой. 
Тут возникает совсем иной тип границы, организованной, как контур (свойственный всем дырочкам на теле млекопитающего). Но именно в этот момент, возникает потребность в нанесении искусственных границ поверх уже существующих, здесь-то, поверх опасной, бесформенной среды, и появляется территория, ограниченная метками. 
3. Границы по периметру и по контуру. 
      Периметрические границы образуют отношение свое / чужое. Тут зарождается архитектоника собственности и наследования, завета и накопления. На территории ограниченной границей периметром появляется первичные формы семиозиса, предполагающие не столько наименование, сколько защиту. В то же время периметр обеспечивает сглаживание территории, здесь рождается горизонтальное измерения пространства. 
       Контурные границы организуют отношение внутри / снаружи. Метка отсылает к формированию письма, в то время, как контур отсылает к появлению речи. 
       Будет не лишним заметить, что периметр грезит о том, чтобы стать контуром или исчезнуть (динамика метки лишь отчасти согласуется с логикой "следа" -  остаться любой ценой под любым видом, даже самостираясь, ведь метки часто исчезают бесследно), а контур, напротив, стремиться к периметрическому разрежению или замыканию (губы целующие себя). В любом случае, речь идет о том, чтобы предъявить свои права на безграничность любого рода.
       В соответствии с бифуркацией границ (разорваться или уплотниться, стремлению к тотализации или аннигиляции), различным типам границ свойственен индивидуальный, порожденный ей тип коммуникации. Метка образует поле письма. В то время, как органический контур, вписанный в тело, порождает устную речь. Письмо (метка) производит своего адресата, некоего другого, который может, навсегда остаться чистой потенциальностью, как заведомо чужого. Письмо конституирует другого в качестве чужого. Устная речь, контурная оральность, производит своего адресата как себеподобного или себеобразного. 
А.В. Усачев  Елец

Проблема научности метафизики в классической и неклассической западноевропейской философии
В конце XVIII века критика Канта ставит вопрос о возможности метафизики в качестве науки и начинает путь естественной и принципиальной верификации ее основ. Философ в «Критике чистого разума» замечает, что слепой не может дать определения темноты, в которой пребывает, т.к. у него отсутствует сравнительная база, ощущение света. Догматизм не может быть свойственным метафизике. «Кенигсбергский мудрец» поясняет: «Итак, мы можем и должны считать все сделанные до сих пор попытки догматически  построить метафизику не осуществленными». Кант определяет метафизику в качестве естественной склонности разума. Строгость и точность обретает предметное содержание только в качестве естественной склонности разума. Метафизика по своей сути бытийное (естественное) качество разума и на этом основании она способно стать истинной наукой. 
Такая особенность связана с проективностью некоего будущего содержания, но о ней с этих пор имеет смысл говорить принципиально и в зависимости от нее ставить ряд научных задач. Она существенна, с ней нельзя не считаться. Перспективы метафизики как науки раскрываются  на путях двух фундаментальных вопросов. Первый, «Как возможна метафизика, как естественная склонность?». В нем подчеркивается отличие от математики и естествознания, и, одновременно,  признак принадлежности разуму говорит о некой перспективе, но в стратегии критики. Она должна, по мнению Канта, привести к ясному осознанию того, насколько возможно «достигнуть достоверности или в знании или в незнании ее предметов. Это важное обстоятельство приводит к более уточняющему вопросу, а именно: «Как возможна метафизика, как наука?» Возможность вопроса диктует контуры будущих ответов. Это проявилось в деятельности неокантианцев. Ярким резонансом стала, в том числе, и волна продумывания кантовских вопросов в рамках русской религиозной философии. 
Актуальность приведенной постановки проблемы и вытекающих из нее вопросов подчеркивал М. Хайдеггер, давая характеристику наиболее интенсивному периоду стремления философии к критериям научности и строгости во второй половине XIX века. Он отмечал, что одним из признаков укрепляющейся тенденции можно признать то, что «философское исследование осуществляется не посредством изначального возвращения к исследуемым вещам, но через возвращение к исторически пред-данной философии – философии Канта». Тем самым крупнейший мыслитель постсовременной эпохи парадигматизирует названную философию как слово самого бытия, выраженное в форме вопрошания Канта. Следовательно, черты метафизики как строгой науки в конце XVIII начале XIX веков стоят под вопросом, а единственными поставщиками определенности на этот счет являются науки сектора математического естествознания. Чем отличается естественная наука, объективированная в уже полученных данных и системах от естественной склонности разума, можно видеть по самому процессу уточняющего вопрошания. Вопросы на этом пути не решаются. Они множатся и заостряются и с каждой эпохой все больше и больше.
После Канта, который подвел итог эпохе Просвещения, кульминационную философскую систему Нового времени создает Гегель, критикуя и/или уходя от его дискурсов о возможностях и структуре познания, формально отрицая его право на исчерпывающее философское видение. Он называет философию Канта «субъективным (плоским) идеализмом». Все же он начинает движение с уровня результатов, достигнутых  его предшественником по немецкой классической философской школе. Они состояли в том, что научность не обсуждалась в качестве позитивной цели гносеологии, но была достигнута в тексте, т.к. незыблемая ценность эпохи Просвещения – сознание и разум, были проанализированы с феноменологической ступени. Рождается совокупность смыслов, которая позволяет поставить проблему о пределах и видах научного и строгого знания. 
Вторую волну репродукции идеи о научности в сфере метафизики начинает Э. Гуссерль. Научность он уточняет в атрибуте строгости, который и создает обсуждаемое качество. Он эту идею вновь рассматривает только еще как возможность и небезосновательное упование. Это надежда, которой противоречит только практика философствования, т.е. эмпирический опыт творчества, но ни в коем случае не сама спекулятивная структура философского знания. Гуссерль прекрасно излагает все основания, приведшие к идеалу научной философии и недостатки, консервирующие дискурс на позициях нестрогой рефлексии. Он писал: «Тем самым кризис философии совпадает с кризисом наук нового времени, понимаемых как звенья философской универсальности, вначале с латентным, а затем все более явным кризисом всего европейского человечества, ныне охватившего смысл его культурной жизни, всю его «экзистенцию». 
Именно такой подход и вызвал его недовольство по поводу книги М. Хайдеггера «Бытие и время», в которой самый значительный мыслитель неклассической философии заменяет категории на экзистенциалы, а трансцендентальное Ego на Dasein - на особую форму присутствия человека, подверженного влиянию особенностей калькулирующего разума – бытие в мире. Но Хайдеггер заканчивает «Бытие и время» рефлексией по поводу критики Гегелем трансцендентальной эстетики Канта (Бытие и время, § 82). Он в книге нового стиля и непривычных прозрений в конечном итоге отсылает к решению проблемы пространства и времени в технике рассуждений диалектической логики Гегеля. Неклассический стиль мышления буквально признает свою зависимость от классических типов философствования. И без прямого указания на приоритеты строгости в модернистском смысле, возникает все же четкая реанимация классических долженствований в сфере философского мышления. 
Одним словом – философия может быть строгой. Остается только решить: она была строгой или будет… Эта шкала строгости распределяется между платонизмом и постмодерном. В каком культурно-историческом регионе строгость локализована – вопрос самый трудный. Гуссерль подчеркивает, что наука вышла из философии и в этой связи ее наличное состояние, - содержательно: движение к созерцанию чистой сущности, - это не модернистский проект, который навязан духом эпохи Нового времени, науками о природе и натурализмом в целом. История замысла о строгости и научности имеет гораздо более продолжительную историю. Она начинает отсчет в период зарождения философии и науки в целом. Немецкий философ выражает точку зрения, согласно которой философия еще не до конца развернула свою истинную сущность, свою форму вечности, ведь его убеждение состоит в том, что наука из вечных ценностей, а ее прототипом является философия, укоренившая в  европейском мышлении теоретическое отношение к миру. Именно данная черта позволяет принципиально ставить вопрос о строгой научности философии. 
Смысл обсуждаемого стремления сводится к безусловной стабильности статуса философии в среде европейского мировоззрения при калейдоскопической смене установок, методов и научных центраций. Философия – это модификация вечного знания в том смысле, что эмпирический ряд, фактичность существования, полученная в эксперименте или в обыденном опыте, своей тленностью и сингулярностью ее не касается. В таком толковании философия получает вновь роль источника элементов европейского менталитета, помимо тех корреляций с натурализмом, естественными и точными науками, которые только и принято учитывать в современной трактовке места философии – методология, общие принципы, обобщение следствий, интуиции и т.д. Философия, как мудрость и знание, занимает положение субстанции по отношению к любым возможным атрибутам, обладающим познавательной нагрузкой и задачами. В этом разделе Гуссерль не противоречит Гегелю и разъясняет сомнения Канта, и, в результате, дает расширенный образ программы научности философии. Он заключается в том, что происходит субстантивирование некоего изначального смысла философии, позволяющего рассуждать о вариантах знания, которые не нарушают связь с философией, но, напротив, раскрывают ее в качестве источника строгости, достоверности и научности. Именно такими усилиями преодолевается «суеверие фактичности» (Гуссерль), которое блокирует как возможности философии в продвижении на путях разума, так и потенциал наук, которые отодвигаются всеми возможными способами от познания сущностей, связывая их природу только с псевдопагубностью метафизики. Феноменолог пишет: «…философская наука есть то, что наиболее необходимо нашему времени». 
Первая и вторая волна реализации проекта о метафизике как (строгой) науке, таким образом, отличаются друг от друга. В вопрошании И. Канта проблема кристаллизуется еще только как возможность метафизики, которая и появится синхронно с наукообразными принципами знания.  В вопрошании Э. Гуссерля метафизика находясь вне сомнений по поводу своего существования и существенности, изыскивает строгость внутри, а не снаружи. Для Канта научность, как дискурсивная матрица, поставлялась извне, из опыта математического естествознания, выражаясь наиболее отчетливо только в естественном стремлении разума. Сама же она была нейтрализована для духа, по мнению Канта, своей догматичностью. Гуссерль, выводя генеалогию науки из философии (тоже: теории) и предлагая ее культурологическую трактовку в качестве основы мировоззрения Европы, и далее европоцентризма, напротив мыслил строгость в виде нераскрытого резерва в метафизическом опыте, помимо уже удавшихся вариантов в случае, например, того же математического естествознания. Оно к тому времени теряло атрибуты бессубъектности и абсолютной объективности, но это еще раз доказывало, что настало время философии, а не закончилось, как говорили все после явного рационалистического успеха Гегеля, сумевшего подвести итог опыту наличного бытия своей эпохи. Отлично заметно, что в размышлениях Канта и Гуссерля субстанция и атрибуты, поставщик и реципиент научности противоположны по значению.
Камионко Н.Е. Омск

О народном и общечеловеческом:
А. С. Хомяков «Разговор в Подмосковной»

Обращение к статье А. С. Хомякова «Разговор в Подмосковной» объясняется просто: с одной стороны, написанная в 1856 году, она представляет зрелые, претерпевшие уже ряд изменений взгляды автора, а с другой стороны, напечатанная во втором номере «Русская беседа», может восприниматься как программная, ведь сам журнал являлся рупором славянофильских идей. Примечательно, что И. А. Тульнева, героя, выражающего в «Разговоре» позицию самого Хомякова, в прямой и косвенной форме собеседники называют славянофилом, с чем Тульнев вполне соглашается (С.256, 271).
Народность в чистом виде отделяется Хомяковым от происхождения человека, для ее становления важным является язык. Здесь речь идет не только о слове как таковом, сколько о «слове народном», состоящем и «во всех народных обычаях, сочувствиях, обрядах, во всём быте народа» (С. 262). При этом, рассматривая народность ставшую, приводятся в пример немцы, отстоявше свою народность и в жизни политической, и искусстве, и науке, и быту. Важно зафиксировать тот факт, что народности не противопоставляются между собой, а народность противопоставляется безнародности (С. 263), многонародности, человек в отрыве от народности становится не человеком безусловно, а иностранцем вообще (С. 268).
Соотнесение народности с общечеловеческим предпринимается Хомяковым в несколько этапов. Первоначально признаётся, что народность теснее области общечеловеческого, к приобщению к которой свойственно стремиться человеку (С. 265). В этом случае особую важность приобретает вопрос «народность служит ли пособием или делается помехою при восприятии общечеловеческого?» (С. 266). Ответом служит признание невозможности личного постижения общечеловеческой истины (как неизбежно случайного, частичного). При этом народность, вполне усвоенная, даёт жизни человеческой особую живую цельность, «и человек, принимая в себя всю эту жизнь, кладет стройную и сочлененную основу своему собственному пониманию» (С. 267). Народность, таким образом, выступает необходимым условием для цельности сознания и возможности познания как личного знания. Наука (и научное знание) возможны только в рамках народности, и народному воззрению может противостоять лишь «безнародная слепота» (С. 270). Сама же народность выступает отражением (реализацией) общечеловеческого в народных формах (С. 267). Получается, что в той степени, в какой народность есть реализация общечеловеческого, она не противостоит общечеловеческому, а являет его в себе.
Множество народностей не вступает в противоречие с единством истины, а наоборот, позволяет приблизиться к объемному многостороннему пониманию истины, недоступной каждому народу вполне (С. 269-270). Народность (как жизнь народная), благодаря своей живой цельности, является той средой, которая может включать в себя формы, принятые от других народов. Хомяков не отрицает возможность совместного творчества разных народов; продуктом такого творчества англичан, французов, немцев является «европейский обычай», не приемлемый для русских лишь как не участвовавших в его формировании (С. 261).
Рассматривая историю народов, как наполненную особым смыслом, имеющую свою судьбу, Хомяков проговаривает особое разделение сфер деятельности разных народностей (по умственным способностям или по душевным склонностям), при этом человек, являясь цельным и деятельным, лишь питаясь (своей) народностью, может творить по преимуществу в сфере ей уготованной (С. 270). В человеке, в его деятельности происходит уяснение, проявление народности как высказывание слова о народности. Именно это «слово» и может быть понято другими, ведь «чем полнее принадлежит человек своему народу, тем более доступен он и дорог всему человечеству» (С. 273).
Цепочка «человек – народность - общечеловеческое» уточняется Хомяковым, теперь уже он говорит о связке «человек – семья – народ - человечество» (С. 273), где единение, взаимоперетекание разных уровней возможно лишь в любви, созидающей и пробуждающей человека. Любовь является самой жизнью, любящим смирением. Именно любовь, по Хомякову, делает возможным сближение, общение, обмен чувствами и мыслями. Любовь делает возможным человека понимающего (принимающего) все человечество (С. 273), то есть именно любовью дается понимание общего в частном. При этом любовь является нам как восхождение от ближнего (частного) к высшему как всеобщему.
В свете всего выше сказанного становится видно, что утверждение А.С. Хомяковым русской народности является производным (вторичным) по отношению к утверждению народности как таковой, так как утверждение народа является утверждением человечества, ведь «служение народности есть в высшей степени служение делу общечеловеческому» (С. 275), а «чем более человек становится слугой человеческой истины, тем дороже ему свой народ» (С. 275).

Крючкова Ю.В. Санкт-Петербург

О возможности существования универсального языка 
(Универсальный язык – мифы и реальность). 

 На рубеже XXI века все явственней проступает тенденция к технологической, финансовой и организационной интеграции в планетарном масштабе. Она сопровождается тенденцией к социокультурной нивелировке ранее резко различавшихся между собой цивилизационных культур. Эту тенденцию принято называть глобализацией.
На данный момент сложилось два мнения относительно причин и процессов, ведущих к глобализации. В первом случае глобализация рассматривается как естественно-историческая тенденция  развития научно-технического прогресса. Приверженцы второй точки зрения считают глобализацию результатом деятельности транснационального капитала (ТНК), целью которого является построение финансово-экономической гегемонии. Глобализация в данном контексте рассматривается как процесс, направленный на разрушение традиционных, самобытных культур и нивелировку культурных ценностей на уровне американской поп-культуры (Г.Г. Пирогов,2002). 
Большинство исследователей сходятся в том, что глобализация – процесс объективный и помимо экономической интеграции предполагает также и культурное взаимодействие.  Однако, процесс культурного объединения наталкивается на сопротивление локальных культур. Каждая культура имеет своего рода “фильтр”, который не пропускает чужеродную культуру. Основной задачей культурного объединения является формирование мультикультурной идентичности – личности, которая принадлежала бы не только к своей локальной культуре, но и обладала бы базовыми знаниями и пониманием других культур. Специалисты единодушны в том, что создание единого культурно-экономического пространства невозможно без языковой унификации. 
Идея создания универсального языка владеет человечеством с давних пор. Одна из первых попыток создания общечеловеческого языка была предпринята в XVI-XVII в. Ф. Бэконом, Р. Декартом и В. Лейбницем, выдвинувшими идею создания единого языка в качестве совершенного средства общения и выражения человеческих знаний. Так, Ф. Бэкон выступил с идеей создания своеобразной сравнительной грамматики всех языков, что, по его мнению, позволило бы выявить сходства и различия между языками и на этой основе создать единый для всего человечества язык. Речь шла, по сути, о создании языка типа эсперанто. Р. Декарт считал, что универсальный язык должен обладать определенной суммой понятий, которые позволяли бы путем различных формальных операций получать абсолютные знания, поскольку система человеческих понятий может быть сведена к сравнительно небольшому числу элементарных единиц. Такой язык должен иметь только один способ спряжения, склонения и словообразования.
 В основе концепции В. Лейбница лежала идея о том, что все сложные понятия состоят из простых “атомов смысла”. 
Логический подход к языку как способ познания его универсальных свойств получил продолжение в рационалистических концепциях грамматики Пор-Рояля. Опираясь на логические формы языка, выявленные Аристотелем (понятие, суждение, сущность), авторы “Всеобщей рациональной грамматики” А. Арно и К. Лансло доказали их универсальность для большинства языков мира. Привлекая материал многих языков, авторы выявили принципы их структурной организации, определили номенклатуру общих грамматических категорий, установили соотношение категорий языка и логики. Это положило начало классификации языков с точки зрения их семантического сходства и различия, однако, авторы абсолютизировали логическую структуру и не учитывали языковую эволюцию, рассматривая язык как нечто неизменное.
В XX веке рассуждения о возможности существования универсального языка сконцентрировались на чертах, присущим всем языкам,  на  свойствах, которые делают возможным взаимопонимание и перевод с одного языка на другой.
С этой точки зрения интерес представляют два противопоставленных друг другу подхода: язык как “универсальный медиум” (universal medium) vs “язык как система” (language as calculus). Обе теории сконцентрированы на логике языка, однако, первая считает логику универсальным средством познания (медиумом), вторая воспринимает логику как исчисление (систему) в широком смысле. Универсалистская традиция представлена помимо Гадамера, Фреге и Расселом, а сторонниками системного подхода являются  Хассерль, Вул, Шредер и Ловенхейм. 
Фреге рассматривает язык как математическую систему, что позволяет перевести математические формулы на язык логики (предикат, имя, квантификатор). Один из наиболее ярких представителей этого направления Гадамер рассматривает язык как универсальный медиум понимания. Называет его бесконечным универсальным медиумом, содержащим в себе бесконечную комбинацию высказываний. Гадамер отрицает возможность изучения языка как объекта, т.к. “…мы живем в языке и через язык, мы постоянно в нем”. Приверженцы универсалистской теории допускают существование только одной вселенной. Отсюда вытекает, что высказывание не может выходить за рамки системы, а также то, что логический язык следует изучать не системно, т.к. он не может быть объяснен с помощью самого себя. 
Противоположная система (calculus), получившая наиболее полное развитие в работах Хассерля, считает, что язык может быть изменен, реинтерпретирован, допускает существование множества вселенных, и, как следствие, семантика в состоянии объяснить связь языка и мира. 
Представители данных противоборствующих подходов не пытались создать универсальный язык, они предприняли попытку выделить его из естественного языка и записать в терминах логики, их исследования вылились в поиск “чистой логики” (pure logic). Оба направления дали очень многое для понимания природы языкового значения и осмысления отношений между  знаком и значением, языком и реальностью.
Так Хассерль  постулирует объектную природу значения, выделяя наряду с реальными объектами,  объекты интенциональные (Зевс - самый могущественный из богов Олимпа). По его мнению, объект и значение связывает действие. Абстрактное значение доступно нам т.к. оно возможный объект действия. Значение, согласно Хассерлю, идеально.
Гадамер и Хассерль  диаметрально расходятся в  отношении возможности  познания мира через язык, но в концепциях  обоих исследователей прослеживается очень важное, с нашей точки зрения,  свойство языка: способность описывать не один, а множество возможных миров, при этом, не делая различий между объектами реальными и виртуальными. Именно в этой способности языка заключается его универсализм. Она присуща любому естественному языку. Следовательно, любой естественный язык способен описать другую культуру – согласно Хассерлю,  все языки имеют общую “идеальную структуру”, которая делает возможным перевод и их сравнение. Гадамер постулируя язык как универсальный медиум, считает, что все может быть выражено с помощью языка: “ Люди, воспитанные в разных лингвистических и культурных традициях видят мир по разному, но каждый такой мир создан языком и открыт для проникновения, готов к расширению своих представлений и, следовательно, доступен для других.” 
Если рассматривать язык с этих позиций, то создание единого языка представляется не только не возможным, но и не нужным. Следует помнить, что попытка создания общего языка  уже однажды нашла свое воплощение и потерпела крах в языке эсперанто: созданный на основе естественных языков эсперанто так и не стал средством международного общения. Естественно, были и другие попытки создания единого языка, с тем же самым результатом.
В конце XX  и начале XXI века речь идет не о создании единого языка, а использовании одного из существующих естественных языков в качестве языка международного общения.  На статус такого языка выдвигается английский. Многие факты говорят в пользу этого утверждения: глобальное распространение английского языка, представляет несколько великих держав, не потерял своего влияния после распада Британской империи, является языком бизнеса и интернета. Языковую ситуацию, сложившуюся на данный момент, по мнению В.В. Кабакчи, можно охарактеризовать как ситуацию усиливающегося билингвизма. Сфера влияния английского языка, как языка межкультурного общения существенно расширяется. 
Доминирование английского языка  грозит исчезновением тысячи “слабых” языков и вскоре может создать ситуацию острой конкуренции тех “сильных” языков, которые будут продолжать существовать. (В.В.Кабакчи). Таким образом, на передний план выдвигаются проблемы эколингвистики и языковых контактов.
Функционирование международного языка представляется прежде всего как ситуация двуязычия (английский + родной язык) и предполагает диалог культур. Язык тесно сопряжен с культурой и различия в языках часто носят и  культурный характер. Каждая народность ревностно сохраняет свою культуру, а потеря национального языка означает потерю культурной идентичности. При усвоении родного языка у ребенка формируется фильтрующая сетка, заставляющая воспринимать мир в определенных категориях, в т.ч. и культурных категориях. Потеря национального языка будет сродни потере ориентации в пространстве. Поэтому ситуация засилья одного языка несовместима с задачей создания общего культурно-экономического пространства. 
Для того, чтобы диалог стал конструктивным необходимо опираться на общекультурные категории и ценности, транслируя их через язык межкультурного общения. Возможность такой трансляции подтверждает тот факт, что английский язык уже успешно осваивает многие иноязычные культуры (в том числе и русскую). В данном контексте роль универсального языка представляется как роль языка посредника, и не столь важно какой именно язык будет играть эту роль. Каждый язык обладает универсальной структурой, способной передавать как сходства, так и различия  культур. Глобализация представляется не как засилье одной культуры и не как одноязычный мир, а как сближение культур и многоязычие.

Златопольская А. А. Санкт-Петербург

Белосельский-Белозерский, русский руссоизм и 
апокрифические сочинения Жан-Жака Руссо в русской мысли

Влияние Жан-Жака Руссо является одним из наиболее сильных в русской мысли и в русской культуре. В последнее время оно является темой многих статей и исследований. В тоже время в наших исследованиях не обращалось внимания на такую особенность бытования идей Жан-Жака Руссо во французской культуре, как наличие большого количества апокрифических сочинений, которые долгое время, на протяжении десятилетий или даже столетий, приписывались Жан-Жаку. В то же время выбор сюжетов для апокрифических сочинений, якобы принадлежащих женевскому гражданину, выбор этих сюжетов для перевода восприятия и цитирования в другой культуре, например русской, показывает, что прежде всего воспринималось в мысли и личности Руссо, каков был его образ в глазах современников.
Бытование одного из апокрифических писем Руссо прямо связано с нашим соотечественником, писавшим  на французском языке, поэтом и философом Александром Михайловичем Белосельским-Белозерским. Белосельский-Белозерский, русский дипломат был знаком со многими мыслителями Европы. Его письмо к Вольтеру носит характер парадного, поэтического послания, где прославляется гений «фернейского патриарха», письмо носит отнюдь не частный, личный, а скорее литературный характер. Белосельский в стихах прославляет «великого Вольтера» и его славу, он говорит «примите искреннее почтение сына Севера». Письмо Белосельского-Белозерского датируется мартом 1775 года, и было опубликовано им в «Mercure de France» в мае 1775 года вместе с ответом Вольтера. Письмо Вольтера, ответ на письмо Белосельского-Белозерского, подлинное, рукопись письма, имеющаяся в альбоме князя Белосельского-Белозерского, воспроизведена в книге Верещагина «Московский Аполлон», написана рукой Ваньера. Письмо Вольтера также носит литературный, парадный характер.. Официальный характер письма Вольтера подчеркивается тем обстоятельством, что в своей стихотворной части это письмо очень текстуально близко к письму Вольтера Яношу Фекете от 23 октября  1767 года, оно повторяет его за исключением двух первых строк. То есть обмен письмами был прежде всего упражнением в языке и изящной словесности, способом представить себя великому человеку как ценителя не чуждого литературе.
Письмо Жан-Жака Руссо Белосельскому-Белозерскому имеет иной частный характер. По мнению Р. Ли, в его комментариях к «Полному собранию переписки» Руссо это не подлинное письмо, а письмо поддельное, апокрифическое, и автором этого письма является сам Белосельский-Белозерский. Между тем, во всех предыдущих изданиях, это письмо считалось подлинным, в частности в издании переписки Руссо, изданной в 20-х годах, а также в «Полном собрании сочинений» Руссо, изданном в серии «Библиотека Плеяды», где это письмо не раз цитируется. Однако Р. Ли приводит веские доводы, доказывающие апокрифичность этого письма. Ли отмечает что Руссо датирует это письмо 27 мая 1775 года. Но в этот год Руссо написал минимум писем. Найдены всего два письма. Уже несколько лет Руссо писал письма только необходимые. Данное письмо не является абсолютно необходимым. Нет никаких свидетельств, что какие-либо отношения имели место между Руссо и Белосельским-Белозерским, однако Руссо приглашает Белосельского-Белозерского к себе, привилегия неслыханная в 1775 года для почти незнакомца. Он также отмечает, что если письмо к Вольтеру и ответ Вольтера, датированный 27 марта 1775 года появились в « Mercure de France » уже в мае 1775 года, при жизни Вольтера, то письмо Руссо к Белосельскому-Белозерскому не появилось при жизни «женевского гражданина», оно появилось в печати только в 1784 году, причем, здесь можно добавить, письмо Белосельского-Белозерского к Руссо неизвестно вовсе. Необходимо также отметить в дополнение к наблюдениям Р. Ли, что автограф письма Руссо к Белосельскому-Белозерскому, не помещен в так называемом «Зеленом альбоме», где были помещены подлинник письма к Белосельскому-Белозерскому Вольтера, написанный рукой Ваньера, автографы писем других знаменитых писателей и мыслителей той эпохи, а именно Бернардена де Сен-Пьера, де Линя, Бомарше. 
Кроме того, как отмечает Р. Ли, свидетельством неподлинности письма является то, что в этом письме затрагивается очень большое количество «руссоистских» тем, казалось бы все руссоистские темы, какие возможно. И интересно проследить, учитывая то, что письмо было написано Белосельским-Белозерским, какой образ Руссо важен для него в чем самое важное для него в образе и учении Руссо.. Темы, которые он затрагивает в данном письме таковы – неблагодарность соотечественников Руссо, воспоминания Руссо о годах проведенных в Женеве, которая смешивается с Швейцарией вообще, гордость от занятия перепиской нот и тем, что он зарабатывает хлеб своим трудом, предпочтение крестьян знатным господам, темы затрагивающие личность Руссо и темы нравственно-этические. Как отмечает Р. Ли  это «очень ловкая стилизация для 1784 года, но недостаточно ловкая для 1980 года».
Другим апокрифическим письмом Руссо, которое не привлекало к себе внимания, но которое переводил в начале XIX века В.А. Жуковский, явилось так называемое письмо Ж.-Ж. Руссо к Сесилии от 28 марта 1770 года  . Оно появилось впервые в России в переводе В. А. Жуковского в журнале «Вестник Европы», а затем переиздавалось три раза, то есть пользовалось популярностью, было хорошо известно. Последнее издание вышло в «Переводах в прозе В.А.Жуковского» в 1827 году. В конце XIX века появляется несколько другой вариант этого письма в журнале «Изящная литература», причем автор публикации перепечатывает его из французского журнала «Le Livre . Revue du monde littйraire. Bibliographie Retrospective». Публикатором письма Руссо в этом журнале был Франсуа-Режи Шантелоз. Хотя рукопись, которую публикует Шантелоз написана не рукой Руссо, Шантелоз уверен, что это произведение Руссо. Автор перевода в журнале «Изящная литература» не ссылается на перевод Жуковского, он о нем просто ничего не знает. Этот вариант письма отличается от переведенного Жуковским, оно более обширное. В росписи журнала «Вестник Европы», осуществленном в «Сводном каталоге сериальных изданий России», автором «Письма» назван Ж.-Ж. Руссо. В том, что данное письмо принадлежит Руссо не сомневается и Айзикова, автор статьи «В.А. Жуковский — переводчик Ж.-Ж. Руссо», однако она не называет адресата и даты написания. Безусловно, это невозможно сделать, так как письмо принадлежит не Руссо, а является подделкой, принадлежащей графу д’Антрегу, авантюристу, роялисту, шпиону нескольких держав, врагу Наполеона и последователю «женевского гражданина». Это было доказано Коббеном и Элвисом, авторами статьи «Ученик Жан-Жака Руссо. Граф д’Антрег», напечатанной в 1936 году. Считает подделкой д’Антрега письмо «К Сесилии» и Р. Ли в своих комментариях. Со ссылкой на статью Коббена и Элвиса он пишет, что было обнаружено множество писем Руссо к Сесилии, написанных рукой графа д’Антрега, и что напечатанное Шантелезом письмо только часть большого письма, написанного рукой д’Антрега. Ли отмечает, что Миледи Говард – это выдуманный персонаж, а письма графа д’Антрега принадлежат большей частью его роману в письмах «Анри и Сесиль». О переводе Жуковского Ли ничего не знает. 
Таким образом рукописи из бумаг графа д’Антрега, в частности так называемое письмо к Сесилии Говард известны уже в первое десятилетие XIX века. В «Письме» речь идет о самоубийстве, о его дозволенности. Размышления над проблемой самоубийства является важной темой в русской и французской культуре XVIII – начала XIX века.. Однако, если в «Новой Элоизе» Руссо выступает против самоубийства, то в данном письме, написанном от имени Руссо д’Антрегом Руссо выступает  как его апологет. В этом, думается, проявляется влияние романтических настроений начала века.
Таким образом апокрифические произведения сыграли определенную роль в русском руссоизме. Именно апокрифические сочинения ярче представляют нам образ Руссо в общественном сознании, и в частности, антитезу Руссо – Вольтер. В целом апокрифические сочинения, литературные подделки и мистификации более свойственны французской культуре, чем культуре русской. И производство этих литературных мистификаций, апокрифических сочинений свойственно русским писателям и мыслителям, писавшим на французском языке. Это Белосельский-Белозерский, а в XIX веке это, безусловно, П.Я. Чаадаев. Правда, Чаадаев, как правило, не скрывал своего авторства. 
Лонев А.Л. Санкт-Петербург
Габитус и социальное неравенство в теории П.Бурдье

Центром теоретических и практических исследований Пьера Бурдье, вокруг которого строилась его концепция, было понятие социальной структуры. Структура общества, поведение человека и его диспозиции взаимосвязаны и обусловливают друг друга; именно это подчеркивается в понимании Бурдье сущности габитуса: «Будучи продуктом инкорпорации объективной необходимости, габитус – необходимость, ставшая добродетелью, – производит стратегии, которые оказываются объективно подогнанными к ситуации, несмотря на то, что не являются ни продуктом сознательного устремления к целям, явным образом основанным на адекватном знании объективных условий, ни продуктом механической детерминации какими-то причинами. Действие, движимое „чувством игры“, имеет все проявления рационального действия, которое мог бы нарисовать беспристрастный наблюдатель, имеющий всю необходимую информацию и способный рационально ею оперировать. И, тем не менее, не разум лежит в его основании».
 Иными словами, понятие габитуса отражает те реалии, которые лежат не только во внедискурсивной, но и во внерефлексивной сфере, за пределами всякого возможного осознания. Это то, что можно назвать своеобразным социологическим «слепым пятном», которое обеспечивает социальному актору способность действовать в обществе, достигая желательных для него результатов, но не поддается никакому осмыслению в рамках той социальной структуры, в которую актор именно благодаря габитусу столь успешно и органично встроен. «Габитус есть история, „ставшая природой“, и тем самым отрицаемая в качестве таковой: диспозиции, составляющие габитус, по большей части неосознанны.» Как память, производимая историей, воспроизводя социальные отношения в псевдоприродах, каковыми и являются габитусы – габитус «является бессознательным в том смысле, что его генезис включает в себя амнезию этого генезиса. Габитус является бессознательным и в том смысле, что вне сознания оказываются инкорпорированные ценности, ставшие телом, – вследствие транссубстанциональности, которую производит потаенная убедительность скрытого педагогического воздействия, способного внушить целую космологию, этику, метафизику, политику с помощью столь незначительных предписаний, как, например, ‚держись прямо’».
В теоретической социологии до сих пор дискуссионным вопросом является вопрос о том, что же является первичным в процессе формирования социума – индивид или общество. Бурдье, пытаясь  снять его, указывает, что общество и индивид взаимозависимы и не могут осмысленно рассматриваться в отрыве друг от друга. Модель социального пространства может строиться по прагматическим принципам. «Можно исходить из индивида (точки) и определять пространство (общество) как совокупность всех возможных точек, а можно признавать наличие пространства (общества) и рассматривать различные точки (индивидов), существующие в этом пространстве: получаемые при этом результаты будут инвариантными». 
При этом нельзя не отметить, что социальная структура и социальное неравенство являются феноменами не просто тесно связанными, но абсолютно неразрывными. При рассмотрении социальной системы всегда возникает вопрос о том, во-первых, каковы те предельные, «атомарные» социальные элементы, которые мы рассматриваем в нашей теории, а во-вторых, каковы отношения между этими элементами в социальном пространстве: кто из них выше, кто – ниже и какими закономерностями определяется их взаимное расположение и передвижение относительно той концептуальной сетки, которую любая теория набрасывает на реальность. 
В концепции Бурдье теснейшим образом связаны понятия социального неравенства, обусловленного неравенством различных видов капитала (экономический, символический, социальный), и габитуса как результата и одновременно инструмента социализации индивида. Габитус – это, собственно, система поведенческих диспозиций, детерминированная всем предшествующим социальным опытом индивида, т.е. опытом коммуникации, как интерсубъективной, так и межгрупповой и даже интеркультурной, и интерпретации получаемых извне сообщений. Иными словами, габитус необходимо включает в себя «информационный» опыт – систему установок, которые обусловливают механизмы и стратегии дешифровки сообщений, зависящие в том числе и от своеобразной культурной прагматики, определяемой, в свою очередь, спецификой тех культурных, коммуникативных полей, в которые включен индивид и которые дают возможность одно и то же сообщение интерпретировать часто совершенно различным образом в зависимости от того, кем, как, когда и при каких обстоятельствах некоторое сообщение отправлено.
«Некоторая часть семантики понятия „габитус“ у Бурдье покрывается русским словами склад или уклад, например в сочетаниях: склад личности, помещичий уклад, крестьянский уклад, семейный уклад. Габитус, как и уклад, постепенно складывается под влиянием постоянно воспроизводимых социальных условий, и сходные условия образуют сходные габитусы. Однако уклад пассивнее, чем габитус, так как габитус не только складывается, но и складывает, генерирует и классифицирует практики, снабжая своих носителей способностью реагировать на внешние изменения, применяться к новым условиям. В этом отношении габитус напоминает порождающую грамматику Хомского… Но в отличие от порождающих структур Хомского габитус является не врожденной системой, а системой, усваиваемой в процессе семейного воспитания, образования и т. д.»
Невозможно понять сущность габитуса в теории Бурдье, если рассматривать поведенческие установки в отрыве от тех культурных реалий, в которых они возникли и результатом адаптации к которым они являются. Человек не может не быть включенным в какие-либо социальные структуры, ибо только они делают его человеком. Бытие человеческое детерминировано социумом, который определяет, какими свойствами будет обладать та или иная личность. Собственно, об этом говорил еще Дж. Г. Мид, указывая на социогенную par excellence сущность человека и замечая, что не только социальные, но даже и физические объекты как именно объекты, данные человеческому сознанию, зависят от его поведения: «Наше поведение, движение и манипулирование [предметами] со всеми их стимулами и реакциями задают те рамки, внутри которых возникают объекты восприятия, так что это поведение ответственно за организацию нашего физического мира». Очевидно, что габитус по этой причине является не просто системой поведенческих диспозиций, но и своего рода «светофильтром», через который преломляется окружающий нас физический мир, так что человек непроизвольно осмысляет в категориях социального порядка не только социальные и культурные феномены, но также и явления природы, и требуется определенное и часто весьма значительное усилие, чтобы научиться видеть мир без того, чтобы интерпретировать его в понятиях социальной структуры.
Таким образом, структура общества в своих существенных чертах зависит от того, каковы личностные особенности входящих в данное общество людей, а эти особенности, в свою очередь, определяются индивидуальной историей каждого из членов общества, состоящей, в сущности, из действий, направленных на адаптацию к разнообразным социальным и природным условиям. Любой индивидуальный габитус детерминирован экзистенциально – через посредство различных действий, решений, выборов в различных ситуациях, которые совершает на протяжении своей жизни индивид и которые в дальнейшем начинают играть роль факторов, обусловливающих действия индивида в новых, еще не встречавшихся ему ранее ситуациях.
 «Детерминации, связанные с особым классом условий существования,  производят габитусы – системы устойчивых и переносимых диспозиций, структурированные структуры, предрасположенные функционировать как структурирующие структуры, т. е. как принципы, порождающие и организующие практики и представления, которые могут быть объективно адаптированными к их цели, однако не предполагают осознанную направленность на нее и непременное овладение необходимыми операциями по ее достижению». Габитус не результат сознательного принятия каких-либо правил игры, а действия, подчиненные ему, выражающие его и дающие исследователю возможность его реконструировать, не воспринимаются как проявление осознанного подчинения каким-либо нормам и понимаются самим носителем габитуса как действия естественные для любого человека, попавшего в данную ситуацию, в которой и проявился габитус. 
В этом заключается расхождение между Бурдье и Г.Мидом, ибо в теории последнего не акцентируется тот факт, что поведенческие диспозиции принимаются индивидом в основном бессознательно. Для Мида всякое Я есть социальное Я, ограниченное группой, содержание личности (ее диспозиции) способно измениться только тогда, когда индивид сознательно изменит свое социальное окружение, т.е способы взаимодействия с другими, коммуникативные стратегии и экспектации. Кроме того, у Мида речь идет о расширении социальных контактов личности как о средстве обогащения ее внутреннего содержания. 
У Бурдье же социальные контакты совершенно не обязательно расширять, чтобы приобрести новые элементы габитуса, вполне достаточно просто изменения социального окружения, к которому, будет ли оно шире прежнего или уже, индивид должен будет приспособиться, чтобы не оказаться в состоянии социальной депривации, грозящей ему в лучшем случае неврозом, в худшем – гибелью. И самовоспроизводство габитусов видно по самым обыденным житейским практикам – брак, дружба, склонность человека вступать в брак с представителями своего круга. Габитус является истинным инструментом формирования социальной структуры. Действительно, люди, обладающие различным социальным опытом, именно благодаря общности габитусов склонны вступать в коммуникацию скорее друг с другом, чем с теми, кто имеет иной опыт социальных взаимодействий, за счет чего и образуются социальные различия, служащие основой структуры общества.
Здесь Бурдье вводит еще один важный для понимания сущности как габитуса, так и принципов построения социальной структуры концепт – «различие». Человек способен идентифицировать себя не только тогда, когда причисляет себя к какой-то определенной группе в обществе или к какому-то слою, страте, но и негативным образом, утверждая свое отличие от других от тех, кто принадлежит к иным этносам, конфессиям, социальным стратам и т. п. При этом, однако, и в данном случае адаптация к своей страте происходит (в идеале) бессознательно – примерно так же, как автоматически адаптируется к ситуации, складывающейся на дороге, опытный водитель. Тем, кто эффективно, на бессознательном уровне, приспособлен к своей социальной позиции и не пытается ее изменить, нет нужды следить за своим поведением и постоянно держать в голове те правила, которыми определяется поведение членов его группы или страты. В особенности это заметно по представителям доминирующих групп, которые не только адаптированы к своему социальному положению, но и не испытывают потребности в том, чтобы его изменить.
 «Им достаточно быть тем, что они есть, чтобы быть тем, чем они должны быть, т. е. естественно отличающимися от тех, кто должен тратиться на поиск различия». Те же, кто пытается изменить свою позицию в системе социальных полей, вынуждены вести себя так, как, по их мнению, должны вести себя представители того слоя, в который они стараются попасть, а поскольку приспособление к социальным требованиям осуществляется на сознательном уровне, то такой индивид, не владея неосознаваемой практической логикой социального слоя, требованиям которого он пытается соответствовать, часто вызывает лишь насмешки. Такую картину изображает, Мольер в «Мещанине во дворянстве» на примере господина Журдена, который старается вести себя как истинный дворянин, но становится посмешищем и для дворян, и для мещан. На этом примере видно, что «сознание и рефлексивность являются одновременно причиной и симптомом порока непосредственной адаптации к ситуации, которая определяет виртуоза».
Габитус помогает индивиду успешно ориентироваться в привычной социальной среде, но в ином социальном окружении, габитус вполне может оказаться для него препятствием к успешной самореализации в новом слое. Высокомобильный индивид, активно старающийся изменить свой социальный статус, тем самым обогащает и свой габитус, что повышает его способности к социальной адаптации. «Габитус – это в каком-то смысле социальные структуры нашей субъективности, формирующиеся первоначально через наши первые опыты (первичный габитус), а затем через опыт нашей взрослой жизни (вторичный габитус). Это то, каким образом социальные структуры отпечатываются в наших головах и телах посредством интериоризации внешнего». Таким образом, индивидуальный габитус  тем богаче, чем разнообразнее у данного индивида опыт участия в различных социальных практиках и чем полнее и точнее он их усвоил. 

А.В. Дьяков Курск
Деконструкция как этическая позиция

Деконструкция – понятие, широко распространившееся в отечественном философском пространстве. Понимают его весьма различно. Одни говорят, что деконструкция – это слом философской традиции и разрушение мышления. Другие – что деконструкция представляет собой универсальный способ человеческого мышления и что первую деконструкцию произвели ещё Адам с Евой. На наш взгляд, второе звучит более правдоподобно. В настоящей работе речь пойдёт о деконструкции Жака Деррида как этической позиции.
К понятию деконструкции Деррида обращается в книге «О грамматологии» (в первом издании этой работы использовался хайдеггеровский термин «деструкция», впоследствии он был заменён «деконструкцией»). Понятие это многозначно, и разные исследователи (начиная со сделавшего это слово общеупотребимым Ж. Лакана) придают ему разное значение. Английский постструктуралист Э. Истхоуп выделяет пять типов деконструкции: 1) критика, бросающая вызов реалистическому модусу, в котором текст стремится натурализоваться, демонстрируя свою актуальную структурированность, а также выявляющая средства порождения репрезентируемого (так, например, понимает цель деконструкции К. Белси: изучение процесса порождения текста); 2) процедура обнаружения интердискурсивных зависимостей дискурса (М. Фуко); 3) уничтожение категории «литература» посредством выявления поддерживающих её дискурсивных и институциональных практик («левый деконструктивизм»); 4) практики, призванные показать, что всякий текст становится отличным от себя самого в процессе его критического прочтения, каковое прочтение порождает новый текст, который подвергается той же процедуре (деконструктивизм П. де Мана); 5) анализ традиционных бинарных оппозиций, имеющий своей целью их уничтожение посредством релятивизации их отношений (Ж. Деррида). Однако в работах Деррида всё обстоит ещё сложнее. Как и у других французских (и некоторых американских) постструктуралистов, деконструкция у него никогда не бывает представлена в виде технического средства анализа, но является, скорее, «деконструктивно-негативным познавательным императивом «постмодернистской чувствительности».
По сути, у Деррида речь идёт о деконструкции «установленного единства… слова», т.е. сломе и переделке иностранного слова (в «Письме к японскому другу» Деррида пояснял, что основной вопрос деконструкции — вопрос перевода), и потребность в концепте деконструкции возникла из-за обращения философа к немецким терминам Destruktion и Abbau. Деконструкция — не анализ, не синтез, не критика и не метод. Скорее, это своего рода симптом какой-то другой проблемы, не заявленной в «установленном» смысле слова. Впрочем, конкретного определения деконструкции Деррида так и не даёт, сознательно уходя от ответа. «След», «различение» и «прото-письмо» являются и результатами деконструкции, и её орудиями. «Движения деконструкции, — пишет Деррида, — не требуют обращения к внешним структурам. Они оказываются возможными и действенными, они могут поражать цель лишь изнутри структур, в которых они обитают. Как бы обитают, поскольку полноправное обитание исключало бы всякие сомнения. Итак, деконструкция с необходимостью осуществляется изнутри; она структурно (т. е. без расчленения на отдельные элементы и атомы) заимствует у прежней структуры все стратегические и экономические средства ниспровержения и увлекается своей работой до самозабвения». 
Программа «грамматологии», таким образом, строго ненаучна; в 1980-х Деррида говорил о «принципиальной неинституированности» своего учения. Деконструкция — не метод и не набор правил. Никакого общего рецепта здесь быть не может. «Я настаиваю на том, что не существует одной-единственной деконструкции… Деконструкции совершаются повсюду, и они всегда зависят от особенных, локальных, идиоматических условий. …То, как я… использую деконструкцию… нельзя считать каким-то образцом. …Деконструкция должна быть единичной и зависеть от различных конкретных условий, в которых она возникает. …Каждый, находясь в своей особой ситуации — исторической, политической, идеологической, — должен изобрести собственный способ деконструкции, но не изобретать заново саму деконструкцию».
Деррида становится в положение критика, идущего войной против всей традиции западного мышления. Он критикует всё, что попадает в поле его зрения, а затем говорит о неизбежности заблуждений метафизического мышления. Самое поразительное в этом то, что Деррида сам пользуется «метафизической» терминологией и мыслит в рамках «метафизических» систем философии. «Смысл «грамматологического открытия», — пишет Е. Гурко, — заключается в том, что мир человеческого существования интерпретируется как особая игра смыслозначения в стратегии diffйrance…, а философия — как письменность/текст». Действительно, если Деррида вообще можно понять, понимать его следует именно в этом смысле. Сам он постоянно говорит о том, что «структура» западной метафизики одновременно и «дозволяет» «игру», и делает её невозможной. Так что, деконструируя метафизику, мы деконструируем и возможность «игры». Оказывается, что деконструкция возможна лишь тогда, когда есть что деконструировать, т.е. «метафизическая» философия и классическая теория знака. Дж. Каллер справедливо замечает, что Деррида рубит сук, на котором сидит. Впрочем, Деррида, по-видимому, не только не боялся упасть (ведь падать-то всё равно некуда!), но и рассчитывал пилить этот сук вечно. Американский исследователь С. Хелмлинг резюмирует ситуацию с деконструкцией следующим образом: «Все мы пребываем в тюрьме языка: мы можем заниматься деконструкцией, но никогда не сможем убежать от его определённости, его намерений и смыслов». Поэтому Деррида в поздних работах уже не разрушает логоцентризм, а, скорее, подтверждает его. Нет ничего неожиданного в следующем его заявлении: «…Я люблю язык, люблю логоцентризм. Если я и хочу восстановить обучение философии как институт во Франции, то ради преподавания метафизики. Я знаю, что метафизика нам нужна, я никогда не говорил, что ее нужно просто выбросить в мусорный ящик...» Деконструкция, таким образом, оказывается реконструкцией, а критика логоцентризма — утончённой формой любви к нему. Русской философии, по мысли Деррида, только предстоит выработать свою метафизику, чтобы затем подвергнуть её деконструкции.
Деррида выступал против упрощённого понимания деконструкции как сведения всего и вся к языку. «Обычно, — говорил он в одном интервью, — деконструкцию изображают как то, что отрицает что-либо внешнее по отношению к языку, как способ включения всего в язык. Люди, предпочитающие определять как "язык" то, что я называю "текстом", поскольку я как-то написал: "нет ничего вне текста", обычно переводят и интерпретируют мое высказывание так: "нет ничего вне языка". Тогда как… дело обстоит совсем наоборот…» Деррида рассматривает весь мир как текст, и этот текст не сводится к языку. Надо признать, что здесь Деррида движется в русле общих для большинства постструктуралистов представлений о текстуальной природе мира. Однако в нашем понимании деконструкции это ничего не меняет.
 Не вызывает сомнения поворот позднего Деррида к этическим проблемам. Впрочем, деконструкция всегда несла в себе этический заряд. Было бы неверным понимать деконструкцию как своего рода непоследовательный нигилизм. Здесь присутствует несомненно конструктивный момент: деконструкция преодолевает критикуемые способы мышления. Другого способа мышления Деррида не предлагает, однако «своим способом чтения деконструкция превращает текст, который она деконструирует, в новые контексты». Получив импульс от критикуемого мышления, она развивает мышление собственное, и в своём развитии оно раз за разом будет наталкиваться на свого предшественника, определяющего его новизну. Для Деррида, замечает В. Штегмайер, «мыслить философски… всегда означает балансировать другие мышления и вновь балансировать, чтобы деконструировать».
Иными словами, деконструкция — это не просто расчленение языковых и понятийных систем или практика разрушения философии; деконструкция «очерчивает историческое поле значимости тех или иных опорных понятий в истории метафизики», что позволяет философу избегать мифологий и двигаться дальше. Деконструкция — не забвение традиции, но, напротив, воспоминание о том в традиции, что было забыто: Хайдеггер обнаруживает забвение бытия, а Деррида — забвение письма. Таким образом, деконструкция, если воспользоваться выражением Делёза, — своего рода философская «левизна», которая позволяет мыслителю не считать себя центром. Незадолго до смерти Деррида назвал деконструкцию «жестом недоверия по отношению к любому европоцентризму». Деконструкция, по его мысли, — сугубо европейский продукт, отношение Европы к самой себе как опыт «радикальной инаковости». Начиная с эпохи Просвещения, Европа постоянно критикует себя, и в этой самокритике Деррида усматривает шанс на выживание Западного мира. Поэтому «деконструкция всегда на стороне «да», на стороне жизнеутверждения».
В 1980-х гг. Деррида стал обращать внимание на экзистенциальные вопросы. Выйти к проблематике человеческого бытия, не отрекаясь от своего учения, было для Деррида чрезвычайно сложно. В наиболее известных его сочинениях мы встречаем не человека, а письмо. Даже и в поздних работах устремлённость человека в мир бытия и его потребность в ощущении реальности Деррида характеризовал как «ностальгическую мистику присутствия». Вероятно, именно поэтому Р. Бернет назвал деконструкцию самым деструктивным дискурсом в истории философии, выходящим за рамки философии как рефлексии о мире и человеке, а К. Норрис говорит, что «письмо» является единственной предварительной конвенций, которую принимает деконструкция. Итак, в поздних работах, после двух десятилетий деконструкции понятия «человек» Деррида обратился к экзистенциальным проблемам. При этом центральной проблемой деконструкции оказалась смерть — единственная ситуация человеческого существования, когда человек остаётся один на один с собой, а его субъективность проявляется максимально. Конкретный индивид оказывается при этом незаменимым, т.е. не может передать свою смерть другому. Надо признать, что ничего нового Деррида здесь не говорит. Критикуя, как всегда, метафизику присутствия, он рассматривает смерть как один из фантомов иллюзорного мира. «Моя смерть структурно необходима для произнесения Я», — писал он в «Голосе и феномене», — так что «голос без различия, голос без письма, является сразу и абсолютно живым и абсолютно мертвым». 
В поздних работах Деррида также не оставляет возможности для жизни или смерти «метафизического» человека. Вместо этого у него появляется концепт «пережизни» (survie): «пережизнь» — не просто добавка к жизни или смерти, она и есть сама жизнь. «Пережизнь» — понятие, формирующее структуру Dasein. В структурном смысле этого слова человек выступает частью «пережизни», он отмечен структурой «следа», своего завещания. Это — жизнь по ту сторону жизни. Такая позиция позднего Деррида возвращает его к древнейшему девизу философии, сформулированному Платоном: философствовать — значит учиться умирать.
Оценки учения (если вообще имеет смысл в его случае говорить об «учении») Деррида весьма различны. Французский философ никого не оставил равнодушным. Одни с восторгом принимают деконструкцию и пытаются применять её на практике. Другие относятся к Деррида как к ловкому шарлатану, составившему себе популярность на ловких фокусах с переводом. Его сторонники обвиняют его же противников в недостаточно внимательном чтении текстов мэтра, консерватизме или даже в интеллектуальной слабости. Его противники обвиняют дерридеанцев в приверженности к экстравагантности, за которой ничего не скрывается, и, самое главное, в философской неграмотности. И в том, и в другом есть известная доля правоты. Действительно, деконструкция манит перспективой отказа от догматического мышления. Действительно, Деррида нельзя читать как систематического философа, ибо этой самой систематичности он всеми силами старался избежать. И в то же время нельзя не признать правоту его противников, глядя, например, на то, какими средствами пользуется Деррида для критики гуссерлевской феноменологии. В самом деле, то, как он подменяет «Bedeutung» не вполне взразумительным «vouloir-dire», трудно назвать даже и спекуляцией — это больше похоже на ярмарочный фокус. Общий пафос в стремлении Деррида разрушить зашедшую в тупик метафизику вполне понятен и вызывает, как minimum, сочувственное внимание. И тот, кто сегодня хотел бы сохранить в неизменности категорию «бытия-наличия», рискует заслужить титул консерватора от философии. Однако средства Деррида весьма сомнительны.
Исследователи творчества Деррида крайне редко обращают внимание на его положение в ряду философов-современников. Деррида учится у Фуко, сотрудничает в сборниках «Tel Quel» и вообще, вроде бы, движется в постструктуралистском русле. И в то же время, он всегда стоит особняком, почти никогда не участвует ни в каких политических акциях и ни с кем не водит философской дружбы. Он представляет собой фигуру еврея-чужака, и недаром его так привлекает джойсовский Лео Блум. Его экзотическое происхождение, его чуждость европейской культуре, его маргинальный во всех отношениях тип мышления определяют своеобразие его творчества. (Наверное, именно поэтому Деррида имел такой шумный успех в США, а во Франции ему было отказано в звании профессора.) Но если мы всё-таки попытаемся сопоставить (не проводя, конечно же, прямых параллелей) его философию с философией его коллег-постструктуралистов, мы можем заметить общность разрабатываемых проблем. Он ниспровергает метафизическую телеологию; то же делает Фуко, предлагая свой генеалогический проект и, хотя у Фуко, как и у Деррида, нет никакого метода, у него есть весьма убедительный «маргинальный голос». Деррида может противопоставить этому только «риторическую педагогику» — анализ текстов Фуко, столь же кропотливый, сколь и недобросовестный. Далее, Деррида критикует метафизику «наличия», ставя на её место не менее метафизическую концепцию «следа». Но разве не против «наличия» выступает Делёз, предлагая в качестве альтернативы перспективизм и понятие «складки»? Пристальное внимание к проблеме языка в конце 1960-х гг. сблизило Деррида с Кристевой и Бартом. Однако сотрудничество вскоре обернулось разрывом по причине «ненаучности» грамматологии в глазах Кристевой — той самой Кристевой, семанализ которой был принципиальным отходом от классической «научности». Так кто же такой Деррида — не всеми признанный гений или шарлатанствующий маргинал? На наш взгляд, оценивать его следует с другой позиции. Высокая оценка философского творчества Делёза у Фуко сводилась к тому, что «философия снова возможна». Можем ли мы сказать то же самое о Деррида? Отнюдь. А можем ли мы хотя бы сказать, что после Деррида философия невозможна? Увы, нет.
Философия Деррида носит программно антигуманистический характер. Антигуманизм здесь выступает следствием общей установки на критику метафизики. А метафизикой, как мы видели, у Деррида оказывается всё, что только попадает в поле его зрения. Недоверие философа к гуманистическим концептам вполне последовательно. Он не может относиться с доверием ни к герменевтике, ни к феноменологии, хотя именно эти философские традиции становятся исходными пунктами его размышлений. Пожалуй, имеет смысл говорить о некоей общей интуиции Деррида, которая заключается в скепсисе по отношению к любым спекулятивным конструкциям. И призыв к деконструкции этих последних выглядит у него весьма убедительно. «Человек» — несомненно, метафизическая категория. Деррида постоянно говорит о необходимости деконструировать метафизическое мировоззрение, базирующееся на телеологизме. Когда мы произносим слово «человек», мы уже становимся на метафизическую позицию («мы» «произносим» «слово» «человек»). Но как же нам избежать этого понятия? Да никак, отвечает Деррида. У нас попросту не получится его избежать. Поэтому Деррида ратует не за «отмену» метафизики: метафизика будет существовать столько, сколько «существует человек» (или «не существует»). Однако метафизичность этой «человечности» надо постоянно подвергать деконструкции. Единственный выход из создавшейся ситуации — оставить надежду на существование «реальности», «присутствия», «наличия». Будучи «человеками», т.е. a priori метафизиками, мы должны постоянно помнить о том, что наше бытие — не что иное, как метафизическая конструкция, никоим образом не данная нам ни в переживании, ни в «реальности». Всякая «реальность» — метафизическая картина мира. Не имеет смысла ссылаться на то, что мы — биологические организмы, ведь биология — тоже метафизика. Не имеет смысла ловить реальность нашего бытия в интенциональности, ведь интенциональность — тоже метафизический конструкт. Не стоит говорить о «заброшенности» в «вот» как о последней «реальности», потому что и это тоже — метафизика. У нас нет никакой реальности, а есть только метафизика. Эту метафизику надлежит постоянно деконструировать, чтобы не оказаться во власти мифологий, о которых прекрасно написал Барт, и сохранить хоть какую-то связь с реальностью. А эта «реальность» — материалистическая, диалектическая и т.п., — тоже, в свою очередь, оказывается метафизикой и, конечно же, подлежит деконструкции. Мы повисаем в пустоте? Если угодно, да. Однако избегаем «метафизики». Избегаем ли? Конечно, нет, ведь «пустота» — тоже метафизическая категория. А пока мы пребываем в области метафизики (а мы всегда в ней пребываем), мы не в пустоте.
Наши инвективы против Деррида, разумеется, тоже продиктованы «метафизикой». Впрочем, мы ведь говорили лишь о том, что приёмы, которыми пользуется Деррида, небезупречны. С какой позиции небезупречны? Конечно же, с метафизической. Деррида стоило бы быть более последовательным метафизиком. Он деконструирует метафизику средствами самой метафизики. Но деконструкция его слишком поспешна: он взрывает мост, прежде чем переправиться на другой берег. (В этой «партизанской войне» Бодрийяр действует аккуратнее, так что «переправа» ему удаётся.) Но надо признать, что у него просто нет выбора.
Означает ли всё это, что Деррида не признаёт за человеком существования? Нет, не означает: и «человек», и «субъект» существуют — как категории метафизики, совершенно необходимые если не для того, чтобы говорить, так для того, чтобы молчать. Вспомним: «…заставить наши голоса резонировать по всем коридорам для того, чтобы пополнить распад присутствия». Ведь и «пустоты» самой по себе нет, она является (спрашивать: «кому?» не имеет смысла) лишь тогда, когда звучит голос (не имеет смысла спрашивать: «чей?»). Если «Сократ пишет под диктовку Платона», это не означает, что «писанному» тексту, условно именуемому «речь Сократа», предшествует речь Платона: у нас есть текст, а то, что до него или после — метафизика. Да и само «присутствие» текста — тоже подлежащая деконструкции метафизика, что бы там ни говорил Гадамер. Долой логоцентризм, но долой и фоноцентризм: «Я» не присутствует ни в «письме», ни в «говорении». Никакого «присутствия» вообще не может быть. Есть только деконструкция — не как «самоприсутствие» субъекта или его «отсутствие» и разрушение, но как пульсация человеческого существования.

Чубукова Е.И. Санкт-Петербург

Герменевтические аспекты межкультурной  коммуникации
  Проблемы межкультурных коммуникаций становятся особенно актуальными в настоящее время. Это связано, прежде всего, с изменением самой социальной реальности, всё больше приобретающей облик поликультурного пространства. Широкое распространение получает понятие мультикультурализма,	означающее признание	равноправного сосуществования различных культурных форм, стратегию, направленную на поддержание социального согласия и стабильности в условиях взаимодействия многочисленных этнических и национальных сообществ. В данной ситуации большое значение приобретают проблемы достижения взаимопонимания и преодоления отчуждения в сфере межкультурной коммуникации, способности принятия не только «своего», но и «чужого», установления между ними диалогических взаимоотношений. Различные аспекты данной проблематики разрабатывались в герменевтических концепциях, существующих в современной философии.
Уже в рамках классического мышления в философии Просвещения и, прежде всего, в концепциях Гердера и Гумбольдта возникает интерес к сравнительно-историческому изучению языков культуры, их многообразию. В учении Гумбольдта были поставлены важные вопросы взаимосвязи языка и мышления, всего нашего опыта восприятия мира с культурной традицией, «духом народа». Значение его трудов состояло в том, что любой язык рассматривается как особый способ видения мира. Такая позиция, устанавливающая тесную взаимосвязь между внутренней языковой формой и мировидением, часто квалифицируемая как лингвистический релятивизм, вместе с тем оставила нерешёнными вопросы, на которые сам Гумбольдт не дал последовательных ответов. Среди них – степень «непроницаемости» отличных друг от друга культурных миров, возможность выхода за пределы того языкового видения мира, в среде которого формируются индивиды, принадлежащие к данному лингвистическому сообществу, условия понимания и переводимости «чужих» языков и др.
Герменевтика во всех своих исторических формах всегда акцентировала проблемы понимания других культур и их феноменов, по-разному, однако, представляя свои задачи. Стремясь к общезначимому осмыслению жизненной реальности, «поздний» Дильтей пытался обосновать герменевтику не в духовно-индивидуальной области, а в «общей сфере» форм культурно-исторической деятельности, что свидетельствовало о преодолении им позиции психологизма. Герменевтическая проблематика, согласно Дильтею, возникает, прежде всего, среди интересов практической жизни людей, где они вынуждены общаться друг с другом и достигать взаимного согласия относительно интерпретаций разнообразных «объективаций жизни». Базисом понимания здесь выступает коммуникативная общность, в рамках которой осуществляется не только интерпретация «чужих жизнепроявлений», но также и собственная самоидентификация. Именно эти формы донаучного, «прагматического» понимания стали впоследствии предметом размышлений в современной герменевтике. 
В концепции языковых игр Витгенштейна, устанавливающей взаимосвязь между языком и жизненной практикой людей, проблема понимания рассматривается в аспекте процесса социализации, обучения в данной социокультурной «форме жизни», то есть тренировки осуществлять определённые действия и реагировать на слова общепринятым способом. Согласно Витгенштейну, «грамматики» языковых игр содержат «правила», которые могут быть обнаружены только «изнутри», посредством применения самих этих «грамматик». Правильность их усвоения подтверждается участием в самой языковой игре. Разрушение же коммуникации, напротив, показывает, что эти «грамматики» или «правила» были усвоены или применены неправильно. Однако здесь остаются непрояснёнными вопросы, касающиеся взаимоперехода и «взаимопереводимости» различных языковых игр, определения языковой игры аналитика, а также метаязыковой игры самого языкового анализа. Во многом это обусловлено тем, что Витгенштейн рассматривал языковую игру как «форму жизни», поэтому достижение интерсубъективности понимания становится, по существу, непроблематичным, так как имеет основание в самом жизненном процессе социализации, обучения и тренировки.
В отличие от «монадологии» языковых игр Витгенштейна, описывающей их как лингвистически замкнутые тотальности, Гадамер исходит из предпосылки «взаимопереводимости» естественных языков. Если в концепии Витгенштейна парадигмой выступает изучение первоначального языка, то Гадамер считает, что герменевтическая проблематика возникает на принципиально ином уровне и обращается к «переводу» как  парадигме процесса понимания, которое неизбежно связано с интерпретацией в другом мире дискурса. Как подчёркивает Хабермас, мы никогда не остаёмся в рамках единственной «грамматики», которую мы первоначально осваиваем, поскольку постоянно сталкиваемся с необходимостью выхода за её пределы, интерпретировать то, что является чуждым и непонятным для нас. В концепции Гадамера точкой отсчёта является овладение соответствующим языком. Понимание языка, само по себе не является действительным пониманием, но сопровождением жизни, так как каждый понимает язык, в котором живёт. Поэтому герменевтическая проблема состоит вовсе не в правильном пользовании языком, но в истинном взаимопонимании по тому или иному поводу, осуществляемом в среде языка. Любой язык, отмечает Гадамер, может быть выучен так, что мы уже не переводим на него с родного языка, но думаем на этом языке. В разговоре подобное владение языком является предварительным условием, чтобы мы смогли придти к согласию по поводу самого обсуждаемого дела.
Согласно Гадамеру, герменевтический опыт изначально диалогичен и имеет коммуникативную природу, даже если речь идёт о понимании текстов. Диалектика вопроса и ответа раскрывает содержание понимания как нечто подобное диалогу, даже если имеется ввиду интерпретация текста, «вопрошание» традиции, а не непосредственное общение собеседников в процессе языковой коммуникации . Реконструкция вопроса, в свете которого смысл текста понимается как ответ, переходит в наше собственное спрашивание. Языковое понимание в герменевтике Гадамера – это диалог, в котором интерпретатор встречается не только с интерпретируемым, но и с другими интерпретациями и интерпретаторами.
В этом аспекте пример переводчика, преодолевающего пропасть между языками, только с особой отчётливостью показывает отношение, существующее между текстом и интерпретатором, соответствующее ситуации взаимопонимания в разговоре. Иноязычность означает лишь предельный случай общей герменевтической сложности, а именно, преодоления чуждости, инаковости интерпретируемого предмета. В определённом смысле «чуждыми» являются все «объекты», с которыми имеет дело герменевтика. В этом смысле задача воспроизведения, стоящая перед переводчиком с другого языка не отличается, по сути, от герменевтической задачи, которую ставит любой текст. В обоих случаях речь идёт о герменевтическом разговоре, в котором должен быть выработан общий язык, совпадающий с процессом достижения взаимопонимания. Эта проблема, согласно Гадамеру, достаточно сложна потому, что понимание всегда осуществляется в перспективе собственного «горизонта ожиданий» интерпретатора - убеждений, норм, знаний, ценностей, которые принадлежат его собственному «жизненному миру». Сама конечность человеческого опыта, по Гадамеру, делает невозможным «беспредпосылочное» понимание. Предрассудок или предпонимание характеризует изначальную ситуацию любого интерпретативного процесса, который есть всегда герменевтическая медиатация между различными «жизненными мирами», предполагающая «слияние горизонтов». 
В отличие от Витгенштейна, Гадамер подчёркивал, прежде всего, исторический аспект проблемы понимания, медиативную роль культурной традиции, через которую язык передаётся и развивается. При этом традиционное описание герменевтического круга в терминах целого и части он считал неадекватным, формальным. Интерпретативное присвоение традиции, по Гадамеру, имеет круговую природу в том смысле, что проектирование значения, которое направляет работу интерпретатора, само является продуктом культурной традиции, и её понимание начинается со структуры предубеждений. Этот герменевтический круг, с точки зрения Гадамера, имеет позитивное значение, так как предполагает некоторую общую основу для «слияния горизонтов» интерпретатора и интерпретируемого, «взаимопереводимости» различных языков культуры.
Из концепции культурной традиции как универсального медиума следовал вывод, что сам процесс социализации, через который индивидуумы овладевают своим языком, также принадлежит традиции. Выводя зависимость понимания от социокультурной «внутренней» ситуации интерпретатора, раскрывая её исторический характер, гадамеровская герменевтика приобретает также и «практическое» измерение. Это проявляется в том, что мы понимаем свой «объект» (текст или высказывания собеседника) только до той степени, до которой можем его осмыслить. Сам процесс «перевода» предполагает повторное выражение его значения в терминах, имеющих смысл и для нас. Поэтому не случайно Гадамер рассматривает герменевтическое понимание как диалог с прошлым, другими культурами относительно общих проблем человеческой жизни, как «вопрошание» традиции о том, что мы разделяем как достойное обсуждения с общечеловеческой точки зрения. 
«Глубинная» герменевтика Хабермаса выступает как попытка обоснования трансцендентальных общечеловеческих прагматических условий речевой коммуникации, без которых интерсубъективность понимания невозможна. В отличие от чисто когнитивного языкового употребления, герменевтика имеет дело с системой трёх отношений высказываний (к объективному, социальному и субъективному мирам) и соответствующими притязаниями на значимость, выдвигаемыми участниками коммуникации (на пропозициональную истинность, нормативную правильность и субъективную искренность, взаимное признание которых со стороны партнёров по диалогу может стать основой для рационально мотивированного консенсуса; особенность «универсальной речевой ситуации» Хабермас видит в том, что в ней воспроизводится не только отношение говорящего к «внешней реальности», «объективному» миру фактов и событий, но также к нормативной социальной реальности и собственному субъективному миру как совокупности манифестируемых переживаний, к которым говорящий имеет привилегированный доступ . Специфику «универсальной прагматики» Хабермас видит в том, что она представляет попытку рациональной реконструкции наиболее глубоких структур, лежащих в основании способности понимать символические высказывания и действия субъектов речевой коммуникации. 
Эти структуры использования языка инвариантны в культурно-историческом  аспекте и его носители не могут «выйти» за его пределы. Герменевтическая проблематика не сводится только к интерпретации, но включает широкий круг вопросов, касающихся взаимодействия участников коммуникации, их значимостных притязаний: условий достижения рационально мотивированного консенсуса, приобретения универсальных компетенций, инвариантных для разных культур - интерактивной, лингвистической, моральной, необходимых для взаимопонимания; взаимовлияния личностных и общественных мотиваций (культурных ценностей, мировоззрения, институционализированных ролей и социальных норм); социокультурных и этических предпосылок межсубъектных отношений; предпонимания герменевтической ситуации и его контекстной обусловленности; роли экстралингвистических факторов, соотношения «внешних» и «внутренних» детерминант символических интеракций и т.д. Таким образом, проблемное поле герменевтики существенно расширяется, и понимание коммуникативного поведения предстаёт как сложный многоплановый процесс, обусловленный многими факторами, осмысление которого требует учитывать подходы, существующие не только в философии, но и пограничных областях социогуманитарного знания, в том числе результаты междисциплинарных исследований. 
Изучение коммуникативной компетенции, то есть способности устанавливать посредством языка интерсубъективно значимые связи и отношения и достигать взаимопонимания особенно актуально в аспекте межкультурных коммуникаций, так как здесь встают сложные вопросы, связанные с рефлексивностью «ожиданий» определённого поведения и возможностью принятия роли «другого», координацией действий, основанных на взаимно разделяемых и признанных нормах общения. Большое значение приобретает формирование всеобщей дискурсивной этики или метаэтики, основанной на предпосылке интерсубъективной значимости моральных норм, признании всех членов как равноправных партнёров по дискуссии, что особенно важно в свете солидарной ответственности человечества за принимаемые решения и макропоследствия собственной деятельности. В современной исторической ситуации, характеризующейся усилением международных контактов и взаимосвязей, сопровождающегося возникновением регионально-этнических конфликтов, на первый план выходит коммуникативная функция языка, проблемы диалога, осмысление которых создаёт предпосылки для гармоничных межкультурных отношений.

Власова   О.А. Курск

Голос безумия в работах Рональда Лэйнга и Мишеля Фуко

Имена Р.Д. Лэйнга и М. Фуко часто ставят рядом, столь же часто указывают на различия в их взглядах. Нередко Фуко причисляют к кругам «антипсихиатрии», движения, родоначальником которого, как принято считать, является Лэйнг. Можно встретить и обратные утверждения: что Фуко стоит у истоков антипсихиатрии, что именно его идеи инициировали поток междисциплинарных исследований безумия. Между Лэйнгом и Фуко много общего, много пересечений и совпадений. В 1961 г. в Великобритании выходит работа Лэйнга «Я и Другие», в тоже время во Франции появляется «История безумия в классическую эпоху» Фуко (перевод которой на английский язык в 1970 г., кстати, редактировал Лэйнг). Эти работы различаются по стилю, задачам и предмету исследования, но одним из центральных концептов выступает в них понятие «безумие». В воззрениях на безумие как раз и лежит сходство позиции Лэйнга с позицией Фуко.
По мнению Лэйнга, иное бытие–в–мире, которое лежит в основе безумия, оказывается следствием ненадежности и гибкости онтологической структуры бытия, утраты связи «я» с телом как основным объединяющим центром бытия–для–себя и бытия–для–других. В результате таких изменений формируется «онтологическая незащищенность». Онтологическая незащищенность детерминирует переживание мира как нереального, а собственного «я» как раздробленного, неавтономного и лишенного индивидуальности. Экзистенциальная позиция онтологически незащищенной личности — это вхождение в «состояние небытия» с целью сохранить бытие. 
Безумие существует в обществе и, по многовековой традиции, оттесняется им на «окраину» социального бытия. Лэйнг дает этому феномену следующее объяснение. Первоначальным этапом образования социальной группы и общества является «акт рудиментарного группового синтеза», в ходе которого каждый член группы отчуждается от своего «опыта». «Отчужденные части» каждого образуют автономную реальность группы, которая (по причине своего отчужденного характера) воспринимается членами группы как внешняя и объективно существующая. Такую фантомную «объективную» реальность Лэйнг называет «системой социальной фантазии». Так как на самом деле эта реальность «создана» каждым человеком, то ее жизнеспособность и функциональность находится в тесной зависимости от «личной преданности». Сопротивление обществу, несогласие с его идеями и отказ от признания объективности его фантомной реальности строжайшим образом наказывается клеймением, стигматизацией и, в самых крайних случаях, исключением из группы. Безумец как раз и является таким «восставшим» элементом. «Шизофренический» опыт чужд «нормальному» большинству потому, что он не «запачкан» социальной системой фантазии, он чист. Шизофреник живет в экзистенциальной реальности, постоянно путая истину действительную (истину системы фантазии) и истину экзистенциальную (истину его опыта). Психиатрия при такой трактовке безумия представляется как институт власти, который выполняет функции контроля и изоляции неугодных обществу элементов. История этой изоляции и описывается в «Истории безумия…» Фуко.
Следует отметить, что в этой же работе Фуко указывает на то, что одной из основных черт «классического» сознания безумия является четкое разделение на неразумие и разум. Безумие представляется при этом утратой всеобщей истины, истины разума, и лишается онтологического статуса. Безумец прекращает быть человеком как онтологически, так и социально, потому что истина всегда была прерогативой разумного общества. У Лэйнга именно на стороне безумия находится экзистенциальная истина. За шизофренией стоит лишь «чистое» переживание, свободное от фантомов. За обществом — социальная система фантазии, отчужденное коллективное переживание. Групповая реальность не обладает никаким онтологическим статусом, она лишь фантом, мираж, ведь в ее основе лежит отчуждение. Лэйнг не просто отбирает скипетр у общества, он отдает его безумцу. Лэйнг переворачивает схему классической эпохи, — истина оказывается на стороне безумия, оно становится онтологически реальным. 
Следует отметить, что Лэйнга интересует безумие само по себе, переживания безумца, его внутренняя реальность. Он пытается услышать «голос безумия», заглянуть ему в глаза. Он всю жизнь стремится пережить безумие, не сходя при этом с ума. Его увлечение психоделиками, изучение восточной философии, по сути, ни что иное, как попытка приоткрыть завесу разума, сделать шаг в безумие. Все работы Лэйнга пронизаны трагизмом экзистенциализма, он сначала чувствует безумие, а уже потом пытается объяснить как оно возможно в пределах личности и общества. Фуко, напротив, интересует безумие не само по себе: рассматривая безумие и его отчуждение, он пытается проанализировать историю человечества. Ведь, по мнению Фуко, именно исходя из понимания нормы и патологии, человек определяет свое место в обществе. Обычно, изучая историю, философию и культуру какой–либо эпохи, исследователи говорят о том, что было ей свойственно, какие взгляды господствовали. Фуко же идет от обратного, его цель состоит не в том, чтобы узнать, что свойственно тому или иному обществу, системе мышления, культуре, а в том, чтобы изучить то, что отвергается и исключается, ведь каждая эпоха характеризуется определенным отношением к безумию. Тем самым, «История безумия» является первой работой Фуко, которая открывает серию исследований тотализирующего дискурса. 
И для Лэйнга, и для Фуко безумие — это инструмент познания человека и социальной реальности, в зависимости от того, как оно понимается, и строится теория. Для Лэйнга безумие представляется выражением кризиса взаимного опыта группы, «патологией» социальных отношений, поэтому его так интересуют именно особенности формирования и функционирования социальной группы и общества. Для Фуко безумие — это маргинальный элемент общества, то, что отвергается принятой системой мышления, поэтому благодаря исследованию отношения к безумию для него становится возможным изучение системы мышления различных эпох. Указанные различия в подходах к безумию у Фуко и Лэйнга связаны, прежде всего, с тем, что интеллектуальная позиция каждого из мыслителей сформировалась на различной почве. Лэйнг закончил медицинский факультет (Университет Глазго), Фуко — социологический (Сорбонна), отправная точка для Лэйнга — клиника, для Фуко — философия. Представления Фуко как бы надстраиваются над взглядами Лэйнга, дополняют их. Лэйнг пишет о том, какое положение занимает безумие в современном обществе, о его отчуждении, Фуко — о предыстории это отчуждения, об отношении к безумию в различные исторические эпохи. 
Хотя основная цель исследования безумия у Фуко отличается от основной цели Лэйнга, тем не менее, в их «рабочих» выводах можно найти поразительно сходные утверждения. Так, по мнению Фуко (как и по мнению Лэйнга), психиатрия как наука сама конституирует свой предмет: психическое заболевание появляется лишь с появлением психиатрии и существует лишь в пространстве психиатрии. По этой причине принадлежность безумия к сфере психопатологии, психиатрии обусловлена, по Фуко, не самой сущностью и природой безумия, а длительным развитием культуры и общества. «Норма» и «нормальный человек», от которых якобы отталкиваются при постановке диагноза и причислении к «безумцам», как считает Фуко, есть мыслительный конструкт, природу и место которого можно понять лишь в ракурсе общественного и культурного развития. На самом же деле, в основе отчуждения и стигматизации безумия, лежат нормы и представления социальной группы, в которую включен безумец, для других людей он представляет собой «другого», отличного от них и в их внешней объективности. Поэтому лишь то, что индивид бросает вызов общепринятой объективности (в терминах Лэйнга — системе «объективной» социальной фантазии), позволяет признать его безумным.
Тем самым, безумец, как у Фуко, так и у Лэйнга — это экзистенциально другой. У Фуко, таким образом, имеет место та же двойственность понимания безумия, что и у Лэйнга: с одной стороны, безумие является производным от общества, им порождается, а с другой — безумие представляет собой особый экзистенциальный порядок бытия. Но здесь имеется и одно немаловажное отличие. По Лэйнгу, как было показано ранее, отчужденному индивиду предшествует некий экзистенциально целостный и экзистенциально «чистый» априорный субъект со своей экзистенциальной истиной. У Фуко субъект формируется в историческом и социальном пространстве, априорно его не существует. 
Итак, мы остановились здесь лишь на некоторых сходствах и различиях в идеях Лэйнга и Фуко о безумии. Мы не касались других аспектов их теорий. Даже при поверхностном взгляде видно, что, несмотря на различную теоретическую направленность, идеи Фуко и Лэйнга поразительно схожи. Примечательно, что в то же время, в начале 60–х гг. выходят и другие работы по сходной проблематике, из самых известных, например, «Приюты» Э. Гоффмана и «Миф о психическом заболевании» Т.С. Шаша. Во всех этих исследованиях выражается одна из характерных тенденций западной науки XX века — интеграция клинического и философского знания. Это, на наш взгляд, и дает ключ к пониманию идейной близости представлений Лэйнга и Фуко.
Лонев А.Л. Санкт-Петербург
 Социальная структура и социум как система.
Теории П. Бурдье и Н. Лумана

Концепция социальных структур Пьера Бурдье развивалась в сложном и богатом концептуальном окружении, которое не могло не оказывать воздействие на взгляды самого Бурдье через те же самые социальные механизмы, что были объектом исследования этого социолога, – габитус, социальное поле (в данном случае – поле науки), капитал. Все это не только сделало возможным усвоение представлений Бурдье другими социологами, но и вызвало необходимость для него самого усваивать какие-то элементы социологического дискурса, в который он оказался встроен. Благодаря этому мы можем видеть не только то особенное, что отличает его концепцию от других, но и то общее, что она имеет с теориями Гидденса, Парсонса, Лумана, Мида и др. Это делает необходимым компаративистский анализ теории Бурдье, то есть анализ, направленный на изучение не только ее концептуального окружения, но и взаимовлияния ее и окружающей ее среды.
Обычно в компаративистском исследовании в гуманитарной науке выделяется общая проблематика, характерная для сопоставляемых теоретических систем. В данном случае это социальная структура, конституирующие ее процессы и закономерности, определяющие ее формирование и функционирование. Наиболее эффективным и конструктивным исследование, проведенное в компаративистском ключе, будет тогда, когда «решение проблемы заранее не известно, и компаративист, как третий собеседник, сам хотел бы его узнать». Воображаемая дискуссия, как мысленный эксперимент, формирует аргументы для обеих сторон, так что компаративист сможет с каких-то неожиданных сторон «понять и обе первичные теории, и саму проблему, т. е. возникает тройной полезный эффект». Для достижения такого  эффекта мы и предпринимаем компаративное исследование.
Первая из складывавшихся одновременно с концепцией Бурдье теорий была  системная теория, выдвинутая Луманом и отталкивающаяся главным образом от общей теории систем  фон Берталанфи. Луман рассматривает социальную реальность с несколько иных, чем Бурдье, позиций: для него важно, что общество представляет собой систему, то есть некоторое связное целое, имеющее четкие границы и существующее по своим собственным, внутренним законам, отличным от тех закономерностей, что определяют функционирование внешних относительно системы объектов, будь то другие общества, экономические условия или географическое положение той территории, которую занимает это общество. 
Очевидно, что для Бурдье общество также является системой. Однако важно то, что в его теории социальные системы конституируются практиками, которые далеко не всегда вполне сознательны (так габитус почти обязательно включает в себя не только бессознательные психические элементы, но и чисто телесные, такие, как манера держаться, ходить, говорить и т. п.), тогда как Луман обращает преимущественное внимание на процессы коммуникации, которые, собственно, и служат в его теории базисом общества. 
Рассматривая систему общества как таковую в ее отличии от всех остальных социальных систем, которые могут возникнуть в обществе (функциональных систем, систем интеракций, систем организаций и социальных движений и т. п.), он ставит центральный вопрос - «какую операцию производит и воспроизводит эта система в каждом ее проявлении» и дает ответ: эта операция – коммуникация. К тому же «общество немыслимо без коммуникации, но и коммуникация немыслима без общества».  Отсюда видно, что Луман концентрирует внимание главным образом на тех социальных процессах, что имеют сознательный характер и предполагают осмысленное отношение социальных акторов к происходящим вокруг них процессам и совершаемым ими действиям, то есть рефлексию и саморефлексию. Рефлексия же предполагает, что данная система будет закрытой, самостоятельной и не полностью зависящей от своего окружения. 
В самом деле, «теорию „система – окружающий мир“ можно разрабатывать как теорию открытых систем, сделав акцент на отношениях обмена системы и окружающего мира (inputs и outputs) и на причинной зависимости системы от своего окружающего мира. Либо ее можно разрабатывать, как делал это Луман сначала, как кибернетическую теорию систем. Тогда на передний план выходит селективность поведения системы по отношению к своему окружающему миру, который Луман описывает при помощи своей известной формулы редукции сложности, то есть как отношение окружающего мира, который воспринимается как слишком сложный, к избирательному воспроизведению этой сложности, предпринимаемому в системе». Общество в представлении Лумана оказывается способным осмысленно относиться к своему социальному и физическому окружению,  может ставить себе цели и осознанно предпринимать шаги для их достижения. Общество как система представляет собой некоторый социальный организм, имеющий параметры, которые могут быть определены так же, как определяются и параметры любого другого организма.
Общество детерминировано в первую очередь своим собственным внутренним содержанием, то есть теми процессами и событиями, которые происходят внутри самой этой системы и могут в принципе не иметь никакого отношения ко всей той реальности, что окружает систему, а это означает, что и структура общества в своих существенных свойствах определяется самой общественной системой, то есть система создает сама себя, а для этого она должна обладать некоторым образом самой себя. «Самореференция означает, что система все время „ссылается на себя самое“, т. е. на соотнесенность элементов (операций) системы друг с другом. Система – это то, что ограничено. Значит, то, что внутри, не тождественно тому, что вне системы. Отсюда только шаг, чтобы от самореференции (ссылок на себя самое) перейти к аутопойесису (производству себя). Элемент потому и есть элемент, что это элемент-в-системе. Иными словами, в систему ничто не может проникнуть, не будучи преобразовано ею же так, что станет „системным“». 
Таким образом, все то, что входит в социальную систему, согласно Луману, является продуктом самой этой системы. Нечто весьма сходное мы находим и в концепции Бурдье, где индивид в качестве социального агента конституируется той системой (полем), в которую он входит и в которой он хотел бы удержаться как актор, равноправный со всеми прочими акторами. В обеих теориях элемент социальной структуры является продуктом самой структуры, которая, таким образом, оказывается самопорождающей, самовоспроизводящейся системой, которая сохраняет устойчивость независимо от каких бы то ни было внешних относительно нее обстоятельств, ибо зависит в основном от тех процессов, что происходят внутри нее. 
«Аутопойетические системы представляют собой такие системы, которые в сети своих элементов порождают не только свои структуры, но и сами элементы, из которых они состоят». Эти элементы  не существуют независимо от нее. Они не просто вступают в единое целое и связаны друг с другом. «Напротив, они только и порождаются системой, а именно, благодаря тому, что они (безотносительно к их энергетической и материальной базе) признаются как различия. Элементы – это информации, это различия, которые производят различие в системе. И поэтому они являются единицами применения для производства следующих единиц применения, для которых в окружающем мире системы не существует никакого соответствия».
Так мы видим еще одну черту сходства теории Лумана и Бурдье, – это признание ими особенной значимости различий, дифференциаций в процессе формирования и функционирования социальной системы. У первого из них система общества формируется тогда, когда начинает отличать себя от окружающего мира, дифференцироваться от него; у второго также социальная структура обусловлена тем, что индивиды со сходными габитусами стремятся существовать возможно ближе друг к другу – создавать семьи с представителями своего круга, селиться рядом, отдыхать на одних и тех же курортах и т. п. Однако есть и различие, которое состоит главным образом в том, что у Бурдье дифференциация и структурация общества происходят бессознательно, ибо габитус в большинстве социальных ситуаций не может стать объектом критической рефлексии и благодаря этому может воздействовать на поведение индивида так, что ему нечем защититься от этого воздействия. Луман же концентрирует внимание больше на целом, чем на его частях, больше на социальной системе in corpore, чем на отдельных социальных агентах, и, кроме того, для него самоописание системы, ее «самообраз» является фактором, много более существенным, чем какие-либо социальные практики, которые в конечном счете от него зависят. 
Это самоописание Луман иногда называет re-entry – «повторный вход» некоторого различения в то, что было с его помощью отличено. «Дифференция система / окружающий мир осуществляется два раза: как произведенное самой системой различение и как различение, наблюдаемое в этой системе». У Бурдье, как мы видели, самоописание вовсе не является столь необходимым элементом теории – главным образом, на наш взгляд, потому, что для функционирования отдельного социального агента ему не обязательно обладать каким бы то ни было самоописанием или представлением о себе, которое было бы результатом сознательной критической рефлексии о своем месте в мире и об устройстве этого мира в целом, так как он вполне успешно может встроиться в социальный мир, в какое-либо поле, следуя нечетким нормам «практической логики», конституирующим данное поле.
Но условием формирования той целостности, которая дает возможность полям вообще существовать как таковым, то есть условием формирования социальности является именно саморефлексия как деятельность по конструированию самоописаний. При этом «в противоположность основным допущениям философской традиции самореференция (или „рефлексия“) ни в коем случае не является особым признаком мышления или сознания, а является весьма общим принципом образования систем с особыми следствиями в отношении построения сложности и эволюции. Тогда стало бы неизбежным следствие о том, что есть очень много различных возможностей наблюдать мир в зависимости от того, какая именно системная референция лежит в основе. Или, говоря иначе, эволюция привела к миру, в котором есть очень много различных возможностей наблюдать себя, не выделяя одну из них в качестве наилучшей, единственно правильной». Иными словами, самореференция и саморефлексия, как это ни странно, оказываются функциями социальной системы, не обязательно проходящими через сознание индивидов.
Все это показывает нам еще одну особенность теорий Лумана и Бурдье, делающую их в чем-то общими, – отсутствие субъекта. У Бурдье «субъект» – это социальный агент, в своем поведении, диспозициях, связанных с интерсубъективностью, убеждениях и системе мотиваций полностью детерминированный социальными отношениями, в которые он включен. Габитус делает для него невозможным позицию, которая была бы независимой от социальных структур, в рамках которых проходила, по крайней мере, его ранняя социализация, ибо, даже если человек, разочаровавшись в тех законах и нормах, по которым устроено общество, и отчаявшись изменить их в угодном ему направлении, оставит мир и уйдет в лес отшельником, он все равно и в самую отдаленную пустыню унесет с собой – в себе – вскормившее его общество, то есть внедренные в индивидуальное сознание социальные структуры; габитус человека, являющийся его «душой», ядром и каркасом его личности, все равно останется с ним, ибо без него не будет уже и человека как такового. 
Так, индивид как личность оказывается целиком и полностью продуктом социума, то есть в данном случае теряется его субъектность как таковая, а остается лишь узел социальных отношений, историчный, изменчивый и несубстанциальный. Об этом говорит и Луман. Согласно его теории, «в обществе нет независимой позиции наблюдателя, единой инстанции наблюдения. Следовательно, нет и ни одного привычного критерия правильности суждения. Ни классический „субъект“, ни „прогрессивный класс“, ни „научная объективность“ уже не могут теперь считаться гарантами достоверности высказываний». А из этого следует, что субъекта как чего-то неизменного и субстанциального нет не только у Бурдье, но и у Лумана. В концепции последнего индивид погружен в систему коммуникаций, обеспечиваемых комплексом коммуникативных кодов, из которых и «состоит» «субъект» – точнее, то, что осталось от него в гуманитарном дискурсе постмодерна. «Власть, истина, деньги (собственность), право, религия, искусство, любовь суть коммуникативные коды, то есть принципы упорядочивания (редукции) необъятного в своей комплексности социального и психического мира. Этот мир регулируется смыслом (последним обобщением коммуникативных кодов), неким началом, не имеющим под собой никакого основания, онтического субстрата, субъекта». Лумановское понятие смысла – это, по сути, саморефлексия, «осмысление» системой своего положения в мире и интерпретация своего внутреннего состояния, дающие системе возможность дальнейшего изменения и развития. 

Рысаков А.С. Санкт-Петербург 

Критерий аутентичности философского дискурса в конфуцианстве

Корректный компаративистский анализ конфуцианской философской парадигмы в свете лидирующего положения современного конфуцианства в интеллектуальной жизни стран АТР является безусловно актуальной задачей, стоящей перед философской компаративистикой в XXI веке. При сравнительном анализе современного конфуцианства и европейской философии исследователь сталкивается с большим количеством мыслителей, причисляющих себя к конфуцианскому направлению, с подчас совершенно различными философскими взглядами и подходами. В данной ситуации важно иметь четкий критерий обоснованности претензий того или иного философского дискурса на принадлежность к конфуцианству.
Сами конфуцианцы вслед за одним из крупнейших неоконфуцианских ученых Чжу Си (1130-1200) в качестве определяющего критерия принадлежности к конфуцианской философской традиции полагали наличие линии учительской преемственности (даотун – букв. “преемство Дао-Пути”). Дело было не только в формальной передаче учения от учителя к ученику (преемство могло быть и чисто духовным, как в случае Чжоу Дуньи (1017-1073) или Чэн Хао (1032-1085), которые, по мнению неоконфуцианцев, восстановили утраченную за 1500 лет до них подлинную традицию Конфуция – Мэн-цзы), а в сохранении базовых положений философского дискурса. Признание принадлежности к “преемству Пути” налагало на конфуцианского философа определенные ограничения, связанные с верностью традиции “совершенномудрых”, что в реальности означало необходимость опираться на авторитет канонических текстов в любых самостоятельных исследованиях. Собственный философский дискурс конфуцианского мыслителя должен был исходить из интерпретации философского дискурса классического канона, т.е. любая претендующая на аутентичность конфуцианская философия должна начинаться с экзегезы наследия “совершенномудрых”, проделанной либо самостоятельно, либо унаследованной от учителя.
Если мы обратимся к истории конфуцианства с целью проверки на конкретном историческом материале  действенности критерия “преемства Пути”, то первое, что следует отметить – это наличие ортодоксального философского дискурса. Философия неоконфуцианской “школы принципов” (лисюэ), начиная с династии Юань (1271-1368) и вплоть до падения последней династии Цин (1644-1911), была официальной идеологической системой империи, а разработанный ее представителями философский язык – эталоном для гуманитарного дискурса позднеимператорского Китая. Линии преемственности “школы принципов” восходили к философам XI-XII вв. Чжу Си и братьям Чэн.
Вместе с тем, еще в период правления династии Мин (1340-1644) внутри конфуцианства появились значимые альтернативные философские дискурсы. В первую очередь это “школа сердца-сознания” (синьсюэ), приобретшая целостность благодаря усилиям видного политического и военного деятеля, талантливого философа Ван Янмина (1472-1529), чей философский терминологический язык стал неофициальным дополнением к философскому языку “школы принципов”. Можно говорить о взаимодействии и взаимодополнительности философских дискурсов школ лисюэ и синьсюэ, находившихся в рамках единой сунской школы конфуцианства (сун сюэ). Линии учительской преемственности “школы сердца-сознания” возводились к другому последователю братьев Чэн, современнику и сопернику Чжу Си конфуцианскому ученому Лу Сяншаню (1139-1192).
Более радикальным преобразованиям конфуцианство подверглось в “школе новых текстов”, зародившейся в конце Мин и вышедшей на авансцену в правление династии Цин. Экономической и политической базой нового движения были местные элиты прежде всего на юге Китая, чья экономическая независимость и политическое влияние резко возросли за время правления династии Мин и продолжали увеличиваться при маньчжурской династии Цин. Последователи “школы новых текстов” подвергли резкой критике неоконфуцианские школы и, в первую очередь, поддерживаемую центральной властью “школу принципов”. Основой критики “сунского учения” и противопоставления ему т.наз. “ханьского учения” (хань сюэ), стал строгий филологический анализ (каочжэн) канонических текстов [4]. Критика “школой новых текстов” подлинности текстов классического канона была в действительности критикой философского дискурса неоконфуцианства, базировавшегося на экзегезе канонов, в первую очередь “Дасюэ” и “Чжунъюна”, которые “школа новых текстов” относила к однозначно неаутентичным. Несмотря на неприятие неоконфуцианского философского дискурса “школа новых текстов” все еще оставалась в границах конфуцианского философского поля, установив новый состав канона и выдвинув новую трактовку концепции “преемства Пути” (даотун). Как уже упоминалось выше “школа новых текстов” возникла в среде местной элиты базовой ячейкой которой был возрожденный патрилинейный клан (цзун). Именно через призму клановых отношений и понимали линию преемственности последователи “школы новых текстов”. В их понимании даотун структурно аналогично коническому клану, где главная линия преемственности соотносится с ортодоксией, а боковые ветви с неортодоксальными конфуцианскими школами [5].
В первой половине XIX в. в период правления  императоров  Цзяцина (1796-1820) и Даогуана (1821-1850) перед лицом явного общегосударственного кризиса начинается восстановление влияния ортодоксальной неоконфуцианской философии. По окончании Второй Опиумной войны (1856-1860) происходит настоящее, хоть и кратковременное, возрождение “школы принципов” [2]. Однако уже в конце XIX в. в результате нескольких десятилетий открытого восприятия европейской культуры китайская интеллектуальная элита начинает осваивать характерный для нее язык. В статьях и монографиях лидеров и идеологов прозападного реформаторского движения Кан Ювэя, Лян Цичао (выходцев из “школы новых текстов”) складывается новый терминологический язык, калькирующий терминологическую базу европейской гуманитарной науки [6]. К началу XX в. основные западные философские категории – субъект, объект, идея, материя, акциденция, субстанция – также получают устойчивый перевод, таким образом создаются клише для реконструкции европейского философского дискурса на базе современного китайского языка (байхуа).
После синьхайской революции 1911 г. вестернизация китайской культуры приобретает ничем неограниченный масштаб. Неоконфуцианская философия перед лицом открытой интервенции европейской философии отступает и приходит в полный упадок. Живая традиция в виде линий преемственности стоит перед угрозой полного прекращения. В начале 20-х гг. XX в. в среде столичной преподавательской элиты возникает осознание возможной скорой гибели китайской культуры, ядром которой всегда было конфуцианство. В 1922 г. выходит книга Лян Шумина  (1893-1988) “Восточная и западная культура и их философии”, в которой отрицается приоритет европейской культуры и утверждается необходимость сохранения независимой китайской культуры, прежде всего конфуцианской философии. Так зарождается движение “нового конфуцианства” (синь жуцзя). “Новые конфуцианцы” модернизируют традиционный философский язык неоконфуцианства, объединяя терминологические поля “школы принципов” и “школы сердца-сознания” и создают реальную альтернативу западным философским дискурсам как марксистскому, так и либеральному [3]. 
В середине прошлого столетия “новые конфуцианцы” находились на развилке двух возможных путей развития. Первый путь предполагал адаптацию к полю европейского философского дискурса, включение в общемировой философский процесс. Второй – сохранение оригинального конфуцианского философского дискурса с одновременным расширением контекста философских изысканий за счет включения проблематики западной философской традиции.
Родоначальником первого подхода, так называемого “постконфуцианства”, можно считать  Фэн Юланя (1895-1990) разработавшего собственную философскую систему – “новую школу принципов” (синь лисюэ), включившую традиционные неоконфуцианские категории – “принцип” (ли), “субстрат” (ци), “великий предел” (тайцзи), “гуманность” (жэнь), “путь” (дао) и др. во вновь сконструированные посредством западных логико-аналитических методов системные отношения [7].
Основоположник второго направления (собственно “новое конфуцианство”) Сюн Шили (1885-1968) разработал собственную концепцию конфуцианства [1,13а], которая стала фундаментом для развития современного конфуцианского философского дискурса в работах ученика Сюн Шили Моу Цзунсаня (1909-1995) и учеников последнего Ду Вэймина, Лю Шусяня и др. Ядром данной концепции стало признание “преемства Пути” (даотун) ключевой структурной особенностью конфуцианства, определяющей ее национальный характер и не позволяющей ей полностью раствориться в общемировом философском процессе [8]. 
Исходя из критерия признания “преемства Пути” только представители второго направления (“линии Сюн Шили”) могут претендовать на принадлежность к конфуцианству, в то время как представители постконфуцианства являются лишь интерпретаторами конфуцианского наследия, будучи философами западноевропейской школы. По этой причине при компаративистском анализе современного конфуцианства необходимо выбирать в качестве объекта исследования только тех “новых конфуцианцев”, которые придерживаются ограничений налагаемых принадлежностью к линии преемственности учения (даотун).
Литература
1. Сюн Шили. Юань жу (Исследование конфуцианства), т.1. Шанхай, 1956.
2. Ши Гэсинь. Вань Цин лисюэ яньцзю (Исследование “школы принципов” эпохи поздней Цин). Тайбэй, 1994.
3. Bresciani, Umberto. Reinventing Confucianism: The New Confucian Movement. Taipei, 2001.
4. Elman, Benjamin A. Classicism, Politics, and Kinship: the Ch’ang-Chou School of New Text Confucianism in Late Imperial China. Taipei, 1990.
5. Wilson, Thomas А. Genealogy and History in Neo-Confucian Sectarian Uses of the Confucian Past // Modern China, Vol. 20, № 1 (Jan., 1994).
6. Борох Л.Н. Конфуцианство и европейская мысль на рубеже XIX-XX веков. Лян Цичао: теория обновления народа. М., 2001.
7. Ломанов А.В. Современное конфуцианство: философия Фэн Юланя. М., 1996.
8. Рысаков А.С. Базовые принципы философской ментальности современного “нового конфуцианства” / Ментальность этнических культур. Материалы международной научной конференции. СПб., 2005.

Павлюц К.Н.

Пространство и Абсолют: компаративный аспект
 одной древнеиндийской «философемы»

   Постижение трансцендентного, абсолютного основания бытия составляло серьезную проблему в различных интеллектуальных традициях мировой мысли. В зависимости от социокультурной и исторической детерминации, поиск абсолютных основ сущего мог быть выражен в форме религиозно-философского («гностического») познания, или логико-метафизического дискурса. В ряде учений Индии и Дальнего Востока изначальная «мистическая» религиозно-философская направленность явилась основой дальнейшей концептуализации и создания категориального языка, что отразилось, в частности, в разработке такого всеобщего понятия как «пространство».            
   Именно через постижение безграничности и вездесущести пространства (акаша) в ходе йогических упражнений, если учитывать эзотерический характер текстов упанишад, приобретается опыт освоения бесконечности, столь важный для реализации Абсолюта. Ощущение бесконечности пространства есть, по упанишадам, выраженная сущность блаженства (ananda), возникающего в экстатических состояниях (Тайттирия Упанишада II.7.1.). Таким образом, данное понятие пространства в древнеиндийской мысли оказывается тесно связанным с поисками некой  бескачественной, чистой субстанциальной опоры и отсюда с йогической психотехникой и образами бесконечности, возникающими в преддверии «высших прозрений» абсолютной сущности (Брахмана). Данное положение подтверждает не только традиция брахманистских упанишад, но и ее антагонист в лице буддизма. «…Монах [достигает] преодоления всех материальных представлений, «захода» сознания «сопротивления» и, не допуская мысли о множественности [объектов, с мыслью: «Все - ] бесконечное пространство» обретает ступень бесконечности пространства и устанавливается в ней. И прежние его материальные представления исчезают, порождается же в тот момент состояние счастья, опирающееся на пространство, и он наделяется тонко реальным [состоянием сознания], опирающимся на пространство. Так благодаря тренингу некоторые состояния сознания появляются, а другие исчезают…»(Поттхапада – сутта. 14). Отметим один интересный аспект, еще ожидающий своего исследователя, - это переход к медитативным практикам с целью постижения индивидуальной сущности (Атмана), при котором медитация на пустое(развернутое) пространство является ступенью к(или взаимосвязана с) условно конкретному, локализованному пространству Атмана в теле человека (Брихадараньяка – уп. IV.4.22). В конечном счете такое «бескачественное» (nirguna) пространство служит переходной ступенькой к непосредственному созерцанию Брахмана. Очевидно, что подобный образ пространства-акаши строится по аналогии с образом чистой субстанции, в роли которого выступает Абсолют(единство Атмана и Брахмана).
   Таким образом, древнеиндийская религиозно-философская традиция  демонстрирует нам чрезвычайно интересный феномен, аналоги которого можно, до некоторых пределов, наблюдать и в иных исторических формах философии. Опираясь на  йогическую(«мистическую») практику постижения всеобщности, мыслители  концептуализировали результаты своего опыта в выведении категории пространства, которое являлось ступенью к постижению чистой, бескачественной субстанции-в-себе, основания мироздания, что свидетельствует о сложном характере связей различных форм познания бытия в пределах подобных традиций.          

Леонтьева Е.И. Санкт-Петербург

    Проект «общечеловеческие ценности» и новая волна этноцентризма.

Проблема  поиска общечеловеческих, универсальных ценностей имеет, как известно, давнюю историю. На протяжении двадцатого столетия  идеологема «общечеловеческие ценности» являлась одним из наиболее спорных объектов культурфилософской рефлексии. Общечеловеческие, универсальные ценности рассматривались  как желанный и необходимый, объективно существующий,  и как иллюзорный, утопичный, несбыточный  проект.  В «ситуации постмодерна» второй половины двадцатого века  любые универсальные проекты  маркировались  как негативные, отрицательным образом влияющие на локальный план бытия, рассматривались в качестве  нивелирующего фактора, нарушающего принцип многообразия и угрожающего существованию полицентричной, гетерогенной картины мира.  Приоритетными считались единичные  культурные проекты, самодостаточные и равноценные,  не замкнутые на себя,  открытые вовне,  образующие особое неструктурированное ацентричное, многоплановое пространство-ризому. В этом контексте  формирование общих установок, общечеловеческих ценностей, которые могли бы  быть безоговорочно, а главное добровольно приняты всеми, представлялось скорее невозможным. 
Необходимо отметить, что такой подход к проблеме на теоретическом уровне  (проблема осуществления постмодернистских идей на практике - тема отдельного рассмотрения)  стал возможным только в результате радикальной трансформации именно западноевропейского культурного сознания. Эта трансформация выразилась  в разрушении одной из самых грандиозных «метнарраций» - «метанаррации»  европоцентризма  и выработки европейской культурой качественно новых принципов самопозиционирования. (Заметим, что эта трансформация происходила фактически параллельно с самим процессом формированием европоцентризма, то есть наблюдалось его «внутреннее саморазрушение» того типа, о котором в известной работе говорили Адорно и Хоркхаймер). Европейская культура отказалась от свойственной ей позиции центра и заняла равнозначное остальным культурным системам место в деиерархизированном культурном пространстве, уравняв тем самым свои и инокультурные области значений. Плюрализация, умножение значений, утверждение многосторонности, всеохватности культуры и сочетания разнородного – такими особенностями были  oхарактеризованы современный европейской культурный проект и  общемировой культурный контекст. 
Однако «ситуация постмодерна» длится уже более полувека и, как представляется, переживает  серьезный кризис. Это выражается даже не в том, что теоретические представления  сторонников плюрализма и релятивизма  противоречат происходящим на практике процессам  экономической и культурной глобализации. Дело в том, что на наших глазах происходит возвращение апологетов «реакционных» взглядов на саму проблему существования  любых общечеловеческих проектов, и осуществляется очередная трансформация американо-европейского сознания. А именно - постмодернистская концепция релятивизма и плюрализма вытесняется  концепцией монизма и универсализма на уровне теоретической рефлексии. Особое место в этом процессе принадлежит некогда дискредитированным концептам «прогресс» и «общечеловеческие ценности».
Напомним, что  в середине XX столетия антрополог К.Клакхон  отметил приоритетность «антропологического  взгляда» на отдельные культуры.  Сущность  его сводилась к  рассмотрению любых культурных  стратегий как  равноправных и уникальных,  которые не могут подвергаться оценке и  трактоваться как более или менее совершенные, прогрессивные. «Антропологический взгляд» был «в моде» достаточно долго, в какой-то мере повлияв на возникновение постмодернистской теории и философии культуры. Поэтому особенно  интересен и показателен тот факт, что  «реакционные» взгляды этноцентристского характера возрождаются именно в среде антропологов. 
Так,  профессор антропологии Университета Калифорнии Р.Эджертон  выступает с резкой критикой распространенной среди антропологов теории «культурного адаптивизма», согласно   которой любой социальный институт или культурное явление обязательно должны играть позитивную роль в жизни того или иного сообщества.  Предполагается, что  абсолютно все традиционные верования и практики, даже такие, как нанесение телесных увечий,  кровная месть, охота на ведьм, всегда выполняют некую адаптивную функцию  и имеют положительное социальное значение. Такой подход, согласно Эджертону, основан на отсутствии корректного анализа традиционных практик и институтов и лишает нас возможности объективно оценивать эффективность  и рациональность функционирования культур. Эджертон полагает, что адаптивные механизмы, избранные отдельными культурами,  далеко не всегда совершенны, часто неэффективны, а порою смертельно опасны, а потому нередко превращаются в  препятствие  на пути социального прогресса.  Конечно, в духе Августина  продолжает свою  мысль Эджертон, «на Земле не существует совершенного общества и идеальной адаптации – есть лишь различные степени несовершенства». .И хотя Эджертон не проговаривает этого, не вызывает никаких сомнений его  убежденность в том, что наименьшей степенью несовершенства  обладают адаптивные механизмы  американской  и западноевропейской культур, а их ценностные  установки не «препятствуют социальному прогрессу».  
Итак, принцип культурного релятивизма, предполагающий оценку культуры на основе ее собственных представлений о себе, отвергается Эджертоном как несостоятельный. Сопоставление культур, таким образом, может и должно осуществляться  с использованием определенного инструментария для замеров степени эффективности, рациональности, то есть прогрессивности культуры. Идеологемы  «прогресс», «единственно возможная  модель прогрессивного развития», носившие этноцентристский, (то есть откровенно европоцентристский характер),  в течение последних десятилетий  использовались с осторожностью как   несовместимые с принципом плюрализма и толерантности.  Однако в настоящее время они вновь  получили широкое распространение, что в свою очередь способствует выстраиванию новой иерархии совершенства.
Сегодня термин «прогресс» порою успешно заменяется более «мягким» понятием «процветание» (prosperity), которое  одновременно  является маркером, позволяющим определить саму степень прогрессивности той или иной культуры. Совершенна та культура, которая процветает. «Процветание – это способность индивидуума, группы или нации создавать жилища, продукты питания и другие материальные блага, позволяющие людям, согласно их собственным представлениям, вести обеспеченную жизнь» - такое определение предлагает использовать М. Фейрбенкс.  Казалось бы, данное определение акцентирует наше внимание на словах «собственные представления» однако, как признает Фейрнбенкс,   собственные представления о том, что такое процветание, значительным образом различаются и зависят от интеллектуальных установок людей, называемых им и его сторонниками «индивидуальными ментальными моделями». Ментальная модель определяется как совокупность убеждений, целей, ценностей, то есть  «умственная карта», показывающая как устроен мир. Ментальную модель можно  «определить и протестировать», а также подвергнуть существенному изменению. Изменения эти необходимо произвести там, где подобные интеллектуальные установки препятствуют процветанию,  а значит и прогрессу. М. Фейрбенкс и С.Линдсей разрабатывают и предлагают использовать специальную программу, нацеленную на изменение ценностных установок на процветание, присущих ментальным моделям конкретных людей, а именно политических и бизнес-лидеров «отстающих стран».  
Как видим, эта программа предполагает  целенаправленное изменение не только поверхностных уровней массовой культуры, но глубинное проникновение  в культуру на уровне сознания индивида, она нацелена на создание рассеянных нестабильных узлов в единой культурной сетке значений и смыслов. При этом авторы программы вскользь замечают, что ментальные модели  представляют собой переменную микроуровня, а культура вбирает в себя весь комплекс, совокупность индивидуальных  ментальных моделей. То есть такая корректировка ментальных моделей может привести к существенной трансформации культуры нации и региона.  Преобразование интеллектуальных установок, таким образом, чревато гомогенизацией культурных стратегий по принципу европеизации или американизации, что отнюдь не представляется авторам программы нежелательным последствием. Так, Л.Харрисон приходит к выводу о том, что «приоритетным фактором является все же стремление к развитию, а не сохранение культурных традиций как таковых», и выделяет основные характеристики прогрессивной ментальной модели, способствующей процветанию. В ее основе лежит четко определенный  набор  ценностей, которые  должны быть постепенно внедрены в сознание отдельных бизнес и политических лидеров.  
Итак, американо-европейская культура по прежнему стремится повсеместно распространить собственный «вариант» универсальных, общечеловеческих ценностей,  совершенно не пытаясь при этом сохранить культурное многообразие. Проект «процветание», пропагандируемый ею сегодня, ничем не отличается просвещенческого проекта «всеобщего прогресса» ни по своим концептуальным характеристикам, ни по средствам воплощения в реальность. История повторяется,  и кажется, что полувековое пребывание культуры в состоянии постмодерна с его направленностью на «ацентризм, полицентризм и гетерогенность» и критикой этноцентризма было просто иллюзией, подобием несуществующей реальности. 

Глевацкая Н.В. Санкт-Петербург
Основные понятия процесса взаимодействия культур
На рубеже второго и третьего тысячелетий становится все более очевидным, что человечество развивается по пути расширения взаимосвязи и взаимозависимости различных стран, народов и их культур. Этот процесс охватил различные сферы общественной жизни всех стран мира. Сегодня невозможно найти культуру, которая не испытала бы на себе воздействие как со стороны культур других народов, так и более широкой общественной среды, существующей в отдельных регионах и в мире в целом. Это выразилось в бурном росте культурных обменов и прямых контактов между государственными институтами, социальными группами, общественными движениями и отдельными индивидами разных стран и культур. Расширение взаимодействия культур и народов делает особенно актуальным вопрос о культурной самобытности и культурных различиях. Культурное многообразие современного человечества увеличивается, и составляющие его народы находят все больше средств, чтобы сохранять и развивать свою целостность и культурный облик. Эта тенденция к сохранению культурной самобытности подтверждает общую закономерность, состоящую в том, что человечество, становясь все более взаимосвязанным и единым, не утрачивает своего культурного разнообразия. В контексте этих тенденций общественного развития становится чрезвычайно важным изучение взаимодействия культур различных народов, чтобы понять друг друга и добиться взаимопонимания. 
Для разработки темы необходимо обозначить систему понятий, с помощью которых возможно проанализировать взаимодействие культур. Прежде всего необходимо указать, что взаимодействие культур – это процесс. Сам термин «процесс» по отношению к социокультурным явлениям становится часто употребляемым в дискуссиях и появляется в ряде теоретических исследований, начиная с 40-х годов XX века. Большой интерес представляет изданная в этот период книга известного социолога П. Сорокина «Социальная и культурная динамика», где автор объясняет значение употребляемого термина «процесс» и подробно описывает его составляющие. Под процессом он понимал «…любой вид движения, модификацию, преобразование, перестройку или «эволюцию» – любое изменение данного логического субъекта во времени, касается ли оно изменения его места в пространстве или речь идет о модификации его количественных или качественных аспектов» . 
Несколько позже, применяя уже системный подход к культуре, Л. Уайт ярко описал культурный процесс как «…поток взаимодействующих культурных элементов – инструментов, верований, обычаев и т.д. В этом процессе взаимодействия каждый элемент воздействует на другие, а те в свою очередь, действуют на него. Это процесс состязательный: инструменты, обычаи и верования могут устареть и быть устранены из потока. Время от времени вводятся новые элементы. Постоянно образуются новые комбинации и синтезы – открытия и изобретения – культурных элементов…». В самом деле, каждое изменение явлений, свойств и отношений не происходит так, что сразу меняется все явление, все его свойства или все отношения, а изменение всегда имеет количественную сторону, способность ее нарастания и, наконец, границу возможного изменения, за которой следует качественное преобразование самого явления. «Действительно, – говорит В.И. Свидерский, – возьмем ли мы случай неорганической природы, область жизненных процессов, социальные явления или сферу познания – везде процесс идет таким образом, что элементы нового качества, постепенно нарастая и усиливаясь, подавляют элементы старого качества и приводят к изменению качественной природы явления. При этом изменение природы элементов данного явления сопровождается преобразованием и самой структуры, объединяющей элементы.» 
Здесь же важно подчеркнуть, что понятие «культурный процесс» тесно связано с понятием «культурное изменение», но не тождественно ему. Культурные изменения являются универсальными, они происходят всегда и везде, вместе с тем, они неизменно осуществляется в определенных условиях и на определенном институциональном фоне. Культурные изменения предполагают любые трансформации в ней, в том числе такие, которые лишены цельности, ярко выраженной направленности движения. Понятие же «культурный процесс» несколько уже, для него характерна направленность и целостность. По мнению П. Сорокина и мы с ним солидарны, «…любой процесс должен включать в себя следующие составляющие: 1) логическое содержание – единицу,  – то есть то, что изменяется или находится в процессе; 2) временные отношения; 3) пространственные отношения; 4) направление».  Единица может быть вещью, может быть неким динамическим состоянием, например процессом интеграции, роста, дегенерации, т.е. какое-то логическое подлежащее, об изменении и модификации которого мы говорим. Кроме того любое изменение, движение, процесс предполагает время и находится в пространственной связи с другими процессами и явлениями, выбранными в качестве точек отсчета. Наконец, процесс происходит от чего-то к чему-то, т.е.  изменение предполагает переход из одного состояния в другое.   
Таким образом, рассмотренный в самых широких терминах, культурный процесс отражает все направленные и целостные изменения, когда-либо происшедшие в характере взаимосвязи культурных элементов, причем источник этих изменений часто скрыт во внутренних закономерностях развития самой культуры. Культурный процесс содержит в себе взаимодействия, протекающие между культурами в течение всего хода человеческой истории.  
Категория «взаимодействие» отражает процессы воздействия различных объектов друг на друга, их взаимную обусловленность, изменение состояния, взаимопереход, а также порождение одним объектом другого . Категория «взаимодействие» применительно к культурам, является родовым по отношению к «взаимовлиянию», «взаимообогащению». «Взаимодействие» подчеркивает активное, интенсивное отношение между культурами в процессе их развития. Категория «взаимосвязь» имеет оттенок стабильности, статичности, поэтому она не в полной мере отражает всего многообразия и результата отношений между культурами. Если «взаимосвязь» фиксирует отношения между культурами, то «взаимодействие» отмечает активный процесс этого отношения. Методологическое значение категории «взаимодействие» в том, что оно позволяет во всем объеме понять процесс развития национальных культур. Категория «взаимовлияние» может быть понята как одна сторона, один из результатов «взаимодействия». В ней нет указания на характер воздействия одной национальной культуры на другую. «Взаимовлияние» включает в себя обращение представителей и той или иной национальной культуры к определенным сторонам действительности, темам, образам. «Взаимовлияние» выражает и практику освоения новых для данной национальной культуры приемов и средств жизни. Категория «взаимообогащение» национальных культур несколько уже категории «взаимовлияние», так как последняя включает учет и отрицательного опыта. «Взаимообогащение» означает процесс возрастания совершенства в освоения действительности, созданной другой национальной культурой.
Взаимодействие культур - это взаимообусловленный, двусторонний процесс, т.е. изменения состояния, содержания, следовательно, и функций одной культуры в результате воздействия другой обязательно должны сопровождаться изменениями в другой культуре. Иными словами, взаимодействие имеет двусторонний характер. Отсюда следует, что форму связи исторического прошлого национальных культур с современным состоянием культуры не совсем верно считать взаимодействием, потому что в наличии только односторонняя связь, так как настоящее не влияет на прошлое. Можно считать, что категория «взаимодействие» по вертикали неправомерна. Правильнее было бы называть это явление преемственностью. Однако это не означает, что культурное наследие не участвует в процессе национально-культурного взаимодействия. Культурное наследие каждого народа в переосмысленном или в своем изначальном качестве включено в актуальное, современное состояние культуры нации. Именно от степени включенности в современные культурные процессы зависит степень участия достижений прошлого в процессе национально-культурных взаимодействий. Выработанное в ходе историко-культурного развития разнообразие форм деятельности, мышления, видения мира все в большей степени включалось в общий процесс развития мировой культуры. 
Вместе с тем имеют глубокие корни и различия культур, отражающие особенности этнической общности в их целостности и внутренней взаимосвязи с природной и социальной средой. Культурные различия - один из источников многообразия исторического процесса, придающий ему многомерность. Неповторимость каждой культуры означает, что в определенном отношении разные культуры равны между собой. Словосочетание «отсталые в культурном отношении» неприемлемо в отношениях между народами. Другое дело - отсталые в экономике или отсталый в культурном отношении человек. Нельзя отрицать развития в сфере культуры, а следовательно, и того факта, что есть более развитые, более мощные и менее развитые и менее распространенные культуры. Но именно неповторимость национальных, региональных особенностей той или иной культуры ставит ее на соизмеримый с другими уровень. Многообразие культур - объективная реальность. Единство мировой культуры обусловлено единством исторического процесса, универсальной природой труда, творческой деятельности вообще. Любые национальные культуры выражают всеобщее общечеловеческое содержание. Тем самым теоретически обосновывается необходимость и возможность взаимодействия и диалога культур.
Обмен духовными ценностями, знакомство с достижениями культуры других народов обогащает личность. Сердцевиной деятельности субъекта культуры, в процессе которой изменяется он сам, изменяя, развивая при этом состояние, содержание национальной культуры. Взаимодействие культур происходит и на уровне межличностного общения, так как в ощущении реализуются общезначимые ценности культур. Межличностное общение, расширяя источники социальной и культурной информации, тем самым может выступить важным фактором в преодолении стереотипизированного мышления и этим способствует взаимообогащению культурного облика людей.
Шаров К.С.  Москва

Музыкальный  язык как средство стирания национальных границ 
в эпоху постмодернити

Несмотря на свою фрагментированность, музыка постмодернити глобальна, как глобальны, например, мировой рынок, международный валютный фонд или европейская банковская система. Как такая глобализация музыки может уживаться с крайней партикуляризацией? Под глобализацией музыки я понимаю предельную унификацию ее технических средств и методов, социальных задач и импликаций. Глобализацию не следует понимать как метанарратив, ведь постмодерн вообще нетерпим ко всяким притязаниям на сверхсистемность. Поэтому постмодернистская глобализация музыки – это всеобщее унифицирование формальных и содержательных ее аспектов, несмотря на существование огромного количества музыкальных направлений и течений, сторонники которых непрестанно заявляют об их уникальности и несводимости к глобальной культуре. На самом деле, большинство различий, по-видимому, выдумано и зачастую не обусловлено ни внутренней, ни внешней (связанной с социальной действительностью) логикой развития постмодернистской музыки. Одно уже количество этих течений во много раз превосходит количество всех мыслимых в современности идентичностей, что наводит на мысль о реальной глобализации музыки и мифической (идеальной) непохожести ее течений.
Многообразие стилей, перенасыщающее современную музыку, при котором новые стили и новые исполнители появляются чуть ли не каждую неделю, нисколько не устраняет тенденций формального и содержательного музыкального универсализма. 
Не стоит удивляться тому факту, что музыка современности с очевидной легкостью втянулась в процессы глобализации, хотя на протяжении большей части исторической действительности она выполняла обратные задачи, являясь средством выражения различий. Глобализация затрагивает не только крупные мировые экономические системы, но и сферу культуры, в том числе музыкальной. Характеризуя процессы, происходящие в современном мире, современный французский философ Жан-Люк Нанси описал результат глобализации в культуре следующим образом: «…Весь наш акустический и визуальный пейзаж претерпел существенные изменения». Наверное, самым ярким примером глобальной музыки может стать распространение рока, – уникальное в своем роде музыкальное событие, ставшее действительно глобальным. Рок-музыка сегодня известна во всем мире, ее не слушают, возможно, только австралийские аборигены и индейцы Амазонки. Более того, рок-музыка, стирая национальные различия, тем не менее, по прежнему сохранила свою социальную роль по формированию идентичностей: рок сформировал  идентичности и подидентичности со своими субкультурами, которые отличаются одеждой, формой поведения, языком. По сути, музыка и в этом случае  (как и в ситуации формирования наций) утверждала внемузыкальную идентичность, поскольку рок можно рассматривать как определенное упрощение музыки до простых форм коммуникации, а потому создаваемые им идентичности не носят чисто музыкального характера.
Почему же музыка, на протяжении столетий выполнявшая важную роль в конструировании национальных сообществ, стала сегодня одним из средств стирания национальных различий? 
Разумеется, такое изменение социальной роли музыки произошло не мгновенно. Транснационализм музыки модерна явился непосредственной причиной глобализации постмодернистских музыкальных течений. Формированию антинационального метанарратива постмодернистской музыки в немалой степени способствовали теоретические концепции предтеч постмодерна в музыке – композиторов Б. Циммермана, Д. Лигети, Л. Ноно и некоторых других. Такие сочинения, как «Photoptosis» Циммермана и «Lontano» Лигети помогают понять фактическую теоретическую и практическую основу, на которой держится вся современная популярная музыка, ослабляющая и фрагментирующая национальные программы. Это предельное членение музыкальных элементов и их произвольный выбор, который производит впечатление обузданного хаоса, отсутствие ритма и размера, постоянный диссонанс, алеаторика, сонорика, программируемое синтезаторство, электронные схемы. Дьердь Лигети, например, подчеркивал, что националистические программы как рациональные, непротиворечивые, «акцентированные» и четко сформулированные концепции – негативные антиподы «свободно текущей», «струящейся», «раскованной» музыке постмодерна без акцентов, принципы которой сформулировал он сам и другие теоретики.
Развитие глобальной музыки прошло через ряд определенных стадий, воплотившихся в создании/трансформации конкретных музыкальных постмодернистских направлений. Музыка 70-90-ых годов, такая как рок, металл, рэп, рэйв, хип-хоп, а также некоторые более старые направления (рок-н-ролл, блюз, буги-вуги, джаз, джайв) развивалась под знаменем наднациональных идеологий. Более того, речь шла об отрицании не только национальных, но и общеевропейской культурной идентичностей.
Многие современные музыкальные произведения сознательно создавались не на основе западноевропейского искусства, а исходя напрямую или косвенно из туземных обрядов различных племен Африки и Океании, носящих ритуально-мистический характер, о чем неоднократно упоминает немецкий музыковед В. Гизелер. Это делалось для противопоставления новейшей музыки западноевропейским классическим музыкальным традициям, чтобы придать постмодернистской музыке не только революционный характер, но и антинациональный и антинационалистический подтекст (национализм тогда понимался, как правило, как исключительно европейский феномен). Например, упомянутая выше рок-музыка изначально и сознательно создавалась как интернациональная, ориентированная на слушателей безотносительно к их национальной и этнической принадлежности. Солисты рок-групп Beatles, Rolling Stones, Led Zeppelin и Pink Floyd неоднократно подчеркивали в интервью свое неприятие национализма (понимая его исключительно в негативном смысле) и приверженность идеологии культурного транснационализма и этнической толерантности, более того, мечтали, что их музыка станет одним из средств стирания национальных различий.
Следует помнить, что глобальная музыкальная культура – это, в сущности, масс-культура, что с неизбежностью приводит как к снижению уровня творчества, так и уровня восприятия музыки. Если модернистская музыка теряет свою связь с национальными проектами в силу дерационализации и усложнения (во многом, чтобы противостоять «восстанию масс»), то современная глобальная музыка становится вненациональной, как правило, в результате предельного упрощения. Теодор В. Адорно, предугадывая серьезное понижение стандартов в современной музыке, еще в 1962 г. очень дальновидно отметил: «Тотальность, атомизация и совершенно непостижимый, неясный в своей субъективности способ преодоления противоречий, – способ, хотя и основанный на принципах, но позволяющий произвольно выбирать их, – вот слагающие современной музыки». Это имеет ряд следствий и импликаций (пункты не являются независимыми, а последовательно вытекают один из другого):
1)	происходит понижение музыкальной грамотности и образованности как исполнителей, так и слушателей,
2)	современная музыка может изобретаться, строиться, мастериться, компилироваться, но истинное творчество, сочинительство становится все более редким явлением. Примером может служить так называемая электронная, или компьютерная музыка. В комплектах к компьютерным программам-синтезаторам музыки присутствуют наборы готовых «треков», «патчей» и «лупов», комбинируя которые, постмодернистские маэстро «пишут» свои произведения,
3)	лишаясь рефлективного осмысления, музыка трансформируется в предмет чистого развлечения и один из гедонистических элементов постмодернистского общества,
4)	отсюда налицо явная смена жанров. Не только опера, но уже и оперетта слишком «сложна» для восприятия обществом. Мюзиклы постепенно вытесняют оперетты. Мюзикл представляет собой развлекательный жанр, способствующий абсолютному отдыху слушателя, высокой степени его отстраненности от музыкального материала. Опера стала мало популярным жанром. Круг посетителей оперных спектаклей ограничен, поэтому опера потеряла былую социальную эффективность (как это было во времена Верди). Количество зрителей рок-концертов на стадионах значительно превосходит количество посетителей консерваторий, филармоний и концертных залов, в которых исполняется традиционная классическая музыка.
Именно благодаря тому, что музыка современности полностью вовлечена в сферу масс-культуры, она становится косвенно связанной с транснационализмом. Это дополнительный формальный фактор транснационализации музыки, отличный от основного содержательного фактора, рассмотренного выше. Из всего вышеперечисленного становится очевидным тот факт, что постмодернистская глобализация музыки и содержательно, и формально устраняет из музыки националистический смысл и подтекст, а также часто противопоставляет ее всевозможным национальным программам, делает музыкальную культуру не просто интер- и транс-, но также и антинациональной.
Шевченко А.С. Санкт-Петербург

Дж. Кришнамурти: восприятие на Западе и восприятие на Востоке 

Учение Дж. Кришнамурти, вдохновленное религиозной атмосферой Южной Индии и развитое в диалоге с западными мировоззренческими стереотипами, становится по истине замечательным и уникальным явлением. Получив имя Кришнамурти, означающее «лик Кришны», он воспитывается своей матерью в духе традиций   кришнаизма. Заняв место будущего Мирового Учителя в идеологической доктрине Теософского Общества, Кришнамурти уже в раннем возрасте оказывается на Западе, знакомится с культурой Европы и изучает европейские языки. В 1929 году он отходит от теософов и начинает выступать по всему миру, проповедуя свою собственную философию. С этого момента, как отмечает его биограф М. Латьенс, «ощутимо определенное развитие в учении Кришнамурти и в манере речи».  На протяжении более чем 50 лет его активная духовная деятельность вызывает неизменный интерес в Индии, Европе, США. 
Аксиологический кризис, в котором находится западная культура, начиная с 60-х годов ХХ века, рождает потребность в альтернативном взгляде на устоявшийся образ жизни. Стремление европейцев прикоснуться к еще неизвестным традициям обнаруживает в представителях древнейшей культуры ответную потребность в адаптации своих духовных ценностей к западному обществу. В рамках данного процесса складывается особый феномен «учителей Востока», производящих впечатление одной своей личностью. Мировоззрение индусов «западная аудитория воспринимала сквозь призму представлений о нескольких знаменитых индийских учителях, таких как Вивекананда, А. Гхош, Свами Прадхупада, Махей Махараши», которые охотно принимали на себя роль индийских святых, активно ищущих последователей. Однако, Кришнамурти, также популярный в это время на Западе, не разделяет подобных воззрений на использование духовных чаяний людей, ибо по собственному опыту он убедился в тщетности и бесполезности таких попыток. Дж. Кришнамурти – мыслитель особого склада с новым видением происходящего. В своих беседах он часто просит не соотносить его учение с какой-либо философской традицией или школой. Его бескомпромиссный отказ от утешения, отречение от роли гуру, организации религиозных или иных обществ, привлечения адептов – важнейшие черты, коренным образом отличающие его от других «учителей Востока». Кришнамурти нельзя считать миссионером на Западе. Он постоянно отмечает, что не проповедует «экзотические восточные идеи, теории или философские системы». Кроме того, целью индийского мыслителя не является «популяризация индийских философских идей»,  никогда он не выступает с идеей о «великом предназначении Индии». 
В силу своей религиозной непредвзятости Кришнамурти пользуется особым уважением, которое оказывают в Индии духовным учителям. Его последователям на родине всегда хотелось считать его индийцем, поскольку он был рожден в индийском теле. Хотя «Кришнамурти не причислял себя какой-нибудь расе или национальности»,  признавая свое происхождение, отрицает его значение. Индийцам непросто понять религиозного учителя, который не раздает благословления, не стремится иметь последователей, препятствует выражению глубокого почтения к нему, что традиционно является вполне естественным для почитаемого святого. Его индийская аудитория ведет себя более эмоциональна. Часто люди падают ниц, пытаясь коснуться его самого или его одежды. От столь бурного поклонения он приходит в замешательство.  Кришнамурти никогда, не скрывает того, что находит подобные проявления неприемлемыми и возмутительными. «Религиозные ритуалы и практики, - сказал однажды К. Д. Неру, - лишенные истинной духовности, являются скорее помехой, чем помощью в переживании учения».  
Во взаимоотношении с аудиторией Кришнамурти постепенно развивает особую манеру ведения беседы, что, бесспорно, связано с его отказом быть авторитетом и также со стремлением найти пусть несколько человек, но таких, кто действительно будет заинтересован в попытке разобраться в том, что исследовалось, без предубеждений и искажений. Анализ записей его многочисленных бесед, говорит о том, что он очень резко настроен против необдуманных вопросов и поспешных выводов, и в то же время чрезвычайно вежлив с собеседниками. Обращаясь к спрашивающему «Сэр», Кришнамурти показывает ему, что он должен не просто почтительно слушать, но и непосредственно участвовать в диалоге.
Ведя беседу,  Кришнамурти не рассуждает сам собой, но предлагает слушателям совершать совместное исследование. «Вы и ведущий беседу примите участие в совместной исследовательской экспедиции,- отмечает мыслитель, - где каждый находится в постоянном общении с другим, то есть делится с другими, вместе исследует, вместе наблюдает. Так что здесь нет ни учителя, ни ученика; здесь также нет и лектора, которого вы слушаете, соглашаясь или не соглашаясь – что было бы абсурдно».  Он любит входить медленно, логически, шаг за шагом в свою философию, провоцируя у слушателя медитативное восприятие. Раскрывая тему диалога, Кришнамурти начинает определение какого-либо понятия с выяснения того, чем это понятие не является. Таким образом, мыслитель добивается от собеседника вовлечения в поиск положительного ответа. Методом подобного изучения можно назвать апофатический подход, когда с помощью отрицания исследователи приходят к положительному ответу. 
 Одна из любимых метафор Кришнамурти сравнение ведущего беседу с зеркалом, в котором каждый из присутствующих видит себя. Отводя себе роль «зеркала», он делает себя менее значимым, чем  его собеседники. «Он отказывается стать нашим гуру; - пишет М. Латьенс, - он не скажет, что надо делать; он просто держит перед нами зеркало, указывая на причину насилия, одиночества, ревности и всех других несчастий, терзающих человечество; он говорит: возьмите это или оставьте».  Кришнамурти всегда настаивает на совместном исследовании фактов так «как они есть», а, чтобы такое исследование стало возможным, во время диалогов должна существовать «свобода от предубеждений, свобода от всякой обусловленности, свобода от всякой философии, свобода от всякого верования». 
Для понимания Кришнамурти приходится решать труднейшую задачу истолкования его языка, ибо смысл одного и того же термина меняется в зависимости от контекста беседы. Язык выступлений -  живой разговорный английский. В своем изложении мыслитель сознательно уклоняется от использования философского словаря или архаических штампов восточных религий. Кришнамурти не закрепляет за понятием четкого и определенного содержания, так как он отрицает саму возможность возникновения в жизни тождественных ситуаций: каждое явление, каждая ситуация и даже один и тот же человек, взятый в разное время, уникальны, поэтому попытка закрепления за ним дефиниций неправомерна. В своей диссертации Е.П. Островская отмечала, что «терминология в каждом конкретном случае модифицируется согласно предмету». Жизнь всегда находится в движении, а понятия и определения статичны. Это делает невозможным непосредственное восприятие реальности. Наши мысли, обусловленные опытом, уводят от реально происходящих явлений к попытке найти им определение в прошлом. Явление, следовательно, всякий раз ускользает от нас. Кришнамурти пытается добиться текучести определений, потому что в противном случае понятия превращаются в «ярлыки», а «если мы имеем дело с ярлыками, то явления для нас исчезает». В языке «своего философствования мыслитель сознательно употребляет одни и те же термины, во взаимоисключающих контекстах («бог и высшая реальность», «бог и другие наркотики»)». Утверждая, что различные слова описывают одну и ту же реалию, он демонстрирует принципиальную несводимость явления к понятию, что позволяет мобилизовать интуитивное восприятие реальности у собеседника. Это помогает мыслителю не дать соскользнуть сознанию слушателя на уровень простого оперирования «ярлыками», а требует в каждый конкретный момент интуитивно улавливать ход рассуждений. Язык философствования Кришнамурти удивительно поэтичен, наполнен различными метафорами, что наряду с ошеломляющей неожиданностью употреблений понятий, требует постоянной бдительности от слушателей. В европейских беседах, он говорит: «Вы привыкли к какой-то конкретной форме или языку, с определенным значением, но ведущий беседу не придерживается данной частной точки зрения. Мы говорили, что описание не есть описываемое, что объяснение – это не само то, что объясняется».  
Точно, конечно, невозможно установить, кто посещает его беседы, но часто собирается до нескольких тысяч человек, поэтому арендуемые залы не всегда могут вместить всех желающих. Аудитории, слушающие его по всему миру, были разнообразными, но проблемы, обсуждаемые на них, всегда одинаковые. Кришнамурти считает, что вне зависимости от пола, места жительства, социального статуса, уровня дохода, проблемы, волнующие людей, относятся к категории «общечеловеческих», о них он и старается говорить в своих публичных выступлениях. «Прежде всего, ведущий беседу говорит не как индус, и он не представляет Восток – хотя он и родился в определенном месте и имеет некоторый паспорт. – Отмечал Кришнамурти в одной из своих бесед в Париже. - Наши проблемы – это человеческие проблемы, поэтому они не имеют границ; они не индийские, не французские, не русские, не американские». Утверждается так же взаимосвязь всех мировых проблем и необходимость рассматривать их в комплексе, для того чтобы понять всю полноту жизни, а не некоторые ее фрагменты. «Ваша проблема не отличается от проблем других людей. Все проблемы взаимосвязаны, и если вы сможете понять до конца, целиком, одну проблему, то вы поймете и все остальные».  
Безусловно, можно утверждать, что Кришнамурти испытывает особую любовь к Индии и  к ее народу, естественно понимает его потенциал, точно так же как и его недостатки. И поэтому, пожалуй, только на родине он говорит о специфических проблемах индийского общества. Дискуссии, в которых участвует несколько человек, задающих вопросы, - излюбленная в Индии форма углубления в изучение философского или религиозного учения. Несомненно, таков наилучший путь к интеллектуальному взаимопониманию, хотя в нем «устранены усилия интуитивного характера, благодаря которым люди лучше усваивают то, о чем говорит Кришнамурти». Самого мыслителя вдохновляют подобные дискуссии. Кришнамурти полностью одобряет присущую индийской манере черту подвергать сомнению все сказанное, поскольку вера, некритичное принятие чужих слов, вызывают у него однозначное отрицание. 

Федоренко Г. Санкт-Петербург
Майя-вада Пападжи.

      Пападжи (Х.В.Л. Пунджа), представитель современной адвайты, ученик Рамана Махарши, как и другие адвайтисты, не мог обойти стороной концепцию майи. Пападжи говорит о физическом мире как о чисто субъективном, как о плоде творения нашего ограниченного ума, который не в состоянии видеть всю картину Мироздания целиком, а может видеть ее лишь в очень узком, искривленном ракурсе. «Самсара, иллюзия, Майя, игра – все это волны Океана Нирваны. Волны не отдельны от Океана, лучи не отдельны от Солнца, ты не отделен от Существования-Сознания-Блаженства. Все это – отражение Того». Также и эго является продуктом индивидуального сознания. Последнее порождает мир и индивидуальное «я», эго. Мироздание, как и сам процесс функционирования мира, - есть плод нашего сознания. (Каковы взаимосвязи этого сознания с Брахманом, отлично оно от Брахмана или нет, существует независимо или как-то еще – Пападжи не разъясняет). Поэтому «Свободу», Освобождение (мокшу) можно обрести лишь в этом мире. Чтобы достичь мокши, человек должен осознать происхождение множественности из своего собственного сознания. Как только он осознает источник множественности (имеется в виду не простое понимание и согласие с философским тезисом о множественности и ее источнике, а понимание на более глубоком уровне), она исчезнет. Соответственно, исчезнет и мир, и чувства, и ум, и эго. 
	«Сознание создает вселенную, не теряя своей природы, подобно тому, как океан создает волны, оставаясь океаном. Так что нет никакой множественности и никакого единства, ЭТО Просто Есть».  (Там же, с.411). В Сознании нет различия между субъектом и объектом. Соответственно в сознании нет переживания и переживающего. Это разделение (переживание и переживающий) – есть плод ума. 
	На ключевой вопрос, на котором многие критики строят свои возражения против майя-вады адвайты: «Почему этот иллюзорный мир, эта Майя, существует?» Пападжи отвечает: «Потому что она нужна тебе! У нас есть желания, которые ты хочешь осуществить, а для их осуществления тебе нужна она». (Там же, с. 415). Как может быть нужна майя мне, если меня не существует? Более того, можно понять, что майя нужна для осуществления желаний. Тогда откуда возникают эти желания? Неужели они возникли до того, как нас охватила сила майи? Если понимать Пападжи так, то получается, что он путает причину и следствие, так как, согласно адвайте, именно майя, порождающая мир, является источником желаний. Желания возникают там, где есть множественность, имена и формы. Можно понимать Пападжи и по-другому. Майя порождает мир. (Стало быть, она отлична от мира, что уже есть противоречие!). Человек, действуя в мире, привязывается к нему, у него появляется огромное количество желаний, которые он хочет реализовать. Для осуществления этих желаний ему и нужна майя  - замкнутый круг!
	Майю Пападжи описывает как скрывающую Атман силу. Сила майи происходит от самого Атмана. Имя, облик, разделение на объект-субъект суть «орудия» майи. 
Частенько складывается впечатление, что Пападжи капитулирует как философ, уходя от объяснения природы майи, объясняя такой отказ следующим образом: «Концепции невозможно доказать, и это все, чем являются иллюзии и реальность… Истину нельзя доказать или пережить». (Там же, с. 415). Получается, что истина, если ее нельзя ни доказать, ни пережить, это что-то вроде кокетства дочери бездетных родителей. К сожалению, такой уход от объяснения столь важной проблемы концепции майи можно встретить и у других представителей адвайты. 
На вопрос, почему, если наша истинная природа суть Сат-Чит-Ананда (Бытие-Сознание-Блаженство), мы не ощущаем эту природу и нам кажется, что мы находимся во власти иллюзии того, что физический мир реален, Пападжи, фактически, уходит от объяснения и просто отвечает: «Почему бы не испытывать уверенность в том, что «я не рожден и никогда не умру?» Здесь Пападжи отвечает не на вопрос о том, почему мы не ощущаем нашей истиной природы, а на другой вопрос: как нам вести себя в этом мире, который не таков, как нам кажется. Пападжи предлагает линию поведения, которая более походила бы, если мир не существовал бы даже относительно. Вот еще один пример его подобного высказывания: «Иллюзия означает майю. Майя означает то, что не существует. Как же я могу уничтожить то, что не существует?». (Там же, с.416). На изумленные вопросы учеников Пападжи опять говорит, что надо вести себя так, как будто мир не существует ни коим образом. Такая категоричная позиция часто является предметом жесткой критики адвайты, в том числе Шанкары. Как же мир может не существовать, если мы находимся в нем, живем, совершаем поступки, страдаем, радуемся и так далее? Возможно, он не таков, как нам кажется, но он же нам кажется, пусть даже ошибочно! Пусть временно, относительно и еще как угодно, но он все же существует! Позиция, полностью отвергающая существование мира, противоречит всякому здравому смыслу! Так заявляют критики. И с ними нельзя не согласиться! Шанкара не был столь категоричен, как Пападжи, а, как нам кажется, частенько такую крайнюю позицию ему приписывали его оппоненты, которые понимали Шанкару неправильно, и критиковали как раз свое неправильное понимание. Кроме того, его позиция была педагогическая: обращаясь к сумасшедшему, сохранившему рассудочное мышление, учитель недвойственности говорит: веди себя так, будто мир твоего бреда вовсе не существует. Возможно, что кое-кто сможет поправиться.
Шанкара говорил, что для человека, находящегося в физическом теле, мир существует. Значит, майя тоже каким-то образом существует. Просто майя существует относительно, тогда как Брахман существует абсолютно. И пока человек находится во власти иллюзии, для него истинно, что мир феноменов реален. Лишь избавившись от авидьи, человек обретет осознание того, что и не было никакого отделения от Брахмана, который Един и Неизменен. Эта Истина – Абсолютная. 
Нам представляется, что Пападжи тоже не столь категоричен в отрицании существования мира. Просто часто из-за нечетко выраженной мысли у его слушателей и читателей может сложиться неверное представление. Все же, позиция Пападжи кажется нам близкой к позиции достаточно крайней школы адвайты дришти-сришти (ее основателем принято считать ученика Шанкары Сурешвару (VIII в), а ее продолжателем был Сарваджиятман). Сурешвара утверждал, что основой авидьи является не джива, а само чистое сознание. Школа "дришти-сришти" трактовала майю как абсолютную иллюзию, сводя существование объектов к их воспринимаемости.
Пападжи указывает на то, что бесполезно пытаться избавиться от постоянно блуждающего ума, который сам и порождает все многообразие мира. Папажди предлагает обратиться к источнику ума, попытаться найти, откуда исходит поток мыслей. Это обращение к источнику он называет новым и очень эффективным способом избавления от иллюзии, майи. (Позволим себе не согласиться с тем, что данный метод нов, так как он преподается уже две тысячи лет).
   Методика, которую Пападжи предлагает для избавления от майи, очень похожа на ту, о которой очень много говорил его учитель Рамана Махарши. Пападжи, как и Рамана Махарши, предлагает обратиться к источнику ума, углубившись внутрь своего я: «Просто будь безмолвен, не совершай усилий, не порождай ни единой мысли, направив взгляд свой Внутрь». Сначала возникает мысль «Я». Затем она порождает множество других мыслей, их которых возникает картина мира. Так весь мир порождается из мысли «Я». Пападжи: «Внутренняя мысль именуется «я», внешняя именуется пространством, но разницы нет никакой: это все есть ум, все – Я!» (Там же, с. 430). Бесполезно избавиться от мыслей, так как ум по своей природе беспрерывно порождает их одну за другой. Однако если обратиться к их источнику, к начальной мысли «я», то поток прекращается. Пападжи: «Ум – это мощнейшая сила, заставляющая весь проявленный мир возникнуть из одной всего мысли – мысли «Я». Когда ты не смотришь на эту мысль, все является реальным, но если направишь взор на нее, проявленное исчезает». (Там же, с.428). (Здесь, кстати, можно сделать замечание по качеству перевода высказывания Пападжи с английского на русский. Нельзя заставить то, чего не существует. Лучше было бы перевести так: «Весь проявленный мир возникает благодаря одной единственной мысли – мысли «Я».
Этот путь (о котором говорит Пападжи) практически идентичен пути атма-вичары (само-исследования), который постоянно проповедовал Рамана Махарши. Последний утверждал, что ум создает «я»-мысль (ее он называл «ахам-вритти»), которая скрывает нашу истинную природу – Неизменный Атман. Следовательно, цель самоисследования – избавиться от двойственности, иллюзии, отождествления себя с телом и, таким образом, осознать призрачность своего ума и истинность Атмана, единого с Брахманом. Особое внимание Рамана Махарши уделял на то, что предмет самоисследования – не ум, а его источник. Ведь именно с осознанием источника ума, он (ум) исчезает. Подобные рассуждения мы неоднократно встречаем и у Пападжи. Сам же метод атма-вичары, хоть и не так сильно, был известен и практиковался и до Рамана Махарши, но именно Рамана Махарши сделал его достаточно популярным. 
Сам ум, согласно Пападжи, есть лишь «пучок мыслей» (метафора Пападжи, очень похожая на буддийское выражение). Следовательно, заключает философ, у него нет субстанции. Поэтому, если останавливается поток мыслей, то исчезает и ум. А в действительности, продолжает Пападжи, ума нет вообще. Пападжи: «Ум это твое желание. Если есть желание, есть и твой ум.… Нет никакой разницы между желанием и умом». Здесь, правда, опять видится некоторое разногласие с классической адвайтой и неоведантизмом. Большинство адвайтистов утверждают, что желания проистекают из ума, именно ум порождает желания, а не наоборот.
Пападжи затрагивает очень важный вопрос, который задают оппоненты адвайты. С одной стороны, Пападжи говорит, что весь феноменальный мир – есть плод ума, воображения, и, следовательно, когда ум исчезает, одновременно исчезает и мир. С другой стороны, он утверждает: «Когда тебя не было в этом мире, все уже было, и все будет продолжаться после твоей смерти. Ты не оказываешь никакого воздействия на этот процесс, а твое тело и твой ум являются его частью. Он будет продолжаться бесконечно. Ты не можешь остановить его, ибо все это является плодом воображения». (Там же, с. 431). Обращает особое внимание на себя последнее предложение. В нем – вся суть проблемы. Если процесс функционирования мира независим от нас, то как он может быть «плодом воображения», который мы же сами творим. Тем более, если этот мир был до нас и будет после нас. Ведь наше воображение существует только на протяжении нашей жизни. Как же тогда будет существовать мир, когда наше воображение, наш ум перестанут существовать. Тем более что Пападжи, подобно другим представителям адвайты, говорит, что, как только исчезнет ум, исчезнет и мир. Видимо, это следует понимать так, что твое освобождение не влечет за собой освобождение всех прочих. Здесь Пападжи, как нам кажется, не дает внятного объяснения этой проблеме. (Возможно, в вышеприведенной фразе: «Ты не можешь остановить его, ибо все это является плодом воображения», Пападжи не пытается ответить на данный вопрос, а просто указывает на то, что, поскольку мир есть иллюзия, то его нельзя и изменить, так как то, чего нет, изменить невозможно). Во всяком случае, такой вывод напрашивается из его ответов на вопросы учеников, опубликованные в цитируемой книге. Возможно, правда, такой наш вывод слишком поспешен.  Впрочем, тяжело найти убедительное объяснение и у других учителей адвайты, одна из причин этого – в том, что учение недвойственности рассчитано не только на объективированное обсуждение своих аргументов, но и на исполнение в сознании ученика.  
Субъектом, деятелем также, по наставлению Пападжи, является ум. Ум создает намерения, которые порождают деятеля.
Говоря о самсаре, Пападжи часто приводит популярный среди адвайтистов символ, сравнивая жизнь человека со сном. Как человек понимает нереальность происходивших во сне событий, так же, осознав свою истинную Природу, он сможет понять нереальность того, что происходило в мире физическом.   
Пападжи затрагивает еще одну важную проблему, поднимаемую многими философами не только в Индии, но во всем мире – проблему предопределенности и свободы воли. Пападжи утверждает, что все предопределено, даже милость Бога предопределена. Мир есть иллюзия. Пападжи призывает осознать эту иллюзорность и стать просто свидетелем происходящего, оставшись в стороне от страданий, которые присущи этому миру. Он говорит: «У тебя нет свободы выбора, ибо ты являешься самой Свободой. Выбор есть иллюзия, ибо лишь Свобода существует. Тот, кто должен выбирать, а также варианты выбора – это все концепции ума… Ничего никогда не совершалось, и нет ничего, что нужно было бы делать». Данное объяснение вроде бы логично, дает однозначный ответ на поставленный вопрос и не противоречит адвайте. Однако и оно не оставляет нас удовлетворенными. Ведь если все предопределено, зачем тогда весь этот мировой процесс совершается? Это уже другой вопрос, вопрос цели мироздания, - возможно, получим мы ответ. Хорошо, но, тогда зачем нужно проповедовать саму адвайту (ведь это не просто философия, адвайта несет в себе побудительный заряд к действию), если хоть проповедуй адвайту, хоть что-либо другое, все и так предопределено? 
В общем и целом можно сказать, что взгляды Пападжи на проблемы майя-вады, авидьи, множественности и Единства вписываются в рамки классической философии Шанкары. Более того, напрашивается вывод, что ничего сколько-нибудь значительно нового по данной тематике мы не находим у Пападжи. Скорее, можно говорить не о новых мыслях и о новых трактовках данной проблемы, а о популяризации того, что было сказано по данному вопросу Шанкарой и его последователями, а также о   просто философской педагогике применительно к данной аудитории. Впрочем, адвайта содержательные аргументы уже давненько отшлифовала и с тех пор занимается в основном духовной педагогикой. 

Титаренко И. Таганрог

О национальных особенностях философии Древнего Рима 
и их  влиянии  на развитие европейской философской мысли

Культурное наследие Древнего Рима всегда вызывало противоречивые оценки исследователей, пытавшихся в достаточной мере объективно определить его значение для мирового культурного процесса. Хотя заслуги древних римлян в области военного искусства, политики, права, риторики, не ставятся под сомнение, вопрос о самобытности многих феноменов древнеримской культуры, включая философию, продолжает оставаться открытым. Историки философии прекрасно осознали тот факт, что в онтологию, гносеологию, логику древнеримские мыслители не привнесли особой новизны, продолжая развивать важнейшие идеи раннеэллинистических школ (скептицизма, эпикуреизма, стоицизма). Интерес к  вопросам теории познания и логики, а впоследствии и физики, в Древнем Риме ослабевает. Исходя из этого, римлянам отказывается в способности к самостоятельному философскому творчеству. Утвердившийся взгляд на философию Древнего Рима как на подражательную нередко влечет за собой стремление выявить в ней «греческое содержание», зачастую без учета собственно римской специфики. Вместе с тем, именно анализ «римского своеобразия» в учениях крупнейших древнеримских мыслителей – Цицерона, Лукреция, Сенеки – позволяет выявлять важные закономерности в развитии европейской философской мысли. 
Древнеримское мировоззрение с его практицизмом, стремлением к согласованию индивидуальных и общественных ценностей, с сильно выраженным чувством гражданской ответственности оказало воздействие на те греческие идеи, которые нашли благодатную почву в Древнем Риме и прочно здесь прижились, но уже в несколько трансформированном и модифицированном виде, а также определило генезис целого ряда интересных новаций. Несмотря на сознательно подчеркиваемую большинством древнеримских мыслителей преемственность по отношению к философскому наследию Древней Греции, они не были только подражателями, стремясь к созданию практически ориентированной философии, которая могла бы отвечать потребностям и задачам разумного устройства жизни людей и достижения счастья. Такая философия закономерно должна была поставить в центр предмета исследования человека и сущностные вопросы его бытия, помещая тем самым антропологическую проблематику в фокус философского поиска. 
Для древнеримской философии свойственна черта, которую условно можно назвать «антропологизмом»: антропологические идеи (о многомерности человеческой природы, о соотношении телесного, духовного, социального, о смерти и бессмертии, о свободе воли, предназначении человека и его ответственности перед другими людьми) наполняют все разделы учений наиболее видных философов, придавая натурфилософским, логическим, социально-политическим вопросам подлинно человеческое звучание, приближая философское знание к человеку и делая его более близким, понятным, практически значимым. Эта особенность древнеримской философии является одним из факторов, оказавших существенное влияние на утверждение идей антропоцентризма и гуманизма в европейской философии. 
Однако древнеримская философия интересна не только этим. Парадоксальным образом оказывается, что древнеримские философы, постоянно обращаясь в своих сочинениях к философскому наследию прошлого, анализируя и сопоставляя теории различных школ, интерпретируя древнегреческие тексты, адаптируя старые смыслы к потребностям своего времени, интуитивно реализовали то понимание философии как самопостигающей рефлексии, которое было с полной ясностью выражено лишь в XIX – XX веках в работах Г.В.Ф.Гегеля, М.Хайдеггера, М.М.Бахтина, В.С.Библера. В сочинениях Цицерона, Лукреция, Сенеки проявляется диалогичная природа философского знания, и находят свое продолжение наиболее ценные идеи Сократа, Платона, Аристотеля, Зенона, Эпикура, Карнеада, выступающие теми константами, на основе которых происходит, с одной стороны, преемственное развитие европейской философии и антропологической мысли как ее составляющей, а с другой, –  формирование своеобразия древнеримской философии. Древнеримских мыслителей чрезвычайно привлекают вопросы о том, что объединяет и специфицирует важнейшие ранне-эллинистические системы – эпикуреизм, стоицизм, скептицизм, что в них представляется существенным и полезным для древнеримской культуры, что может быть применено для разумного устроения человеческой жизни, что отличает их самих от великих философов Древней Греции. Эти вопросы составляют, например, одну из смысловых основ таких трактатов Цицерона, как «Тускуланские беседы», «О пределах блага и зла», «О природе богов», «О судьбе», находят отражение в «Нравственных письмах к Луцилию» и  многих других сочинениях Сенеки, вплетаются в канву поэтических строк поэмы «О природе вещей» Лукреция. В таком подходе, воплощающем адекватную логику философского мышления как диалогизирующего разума, раскрывается вся сущность древнеримской философии. Именно поэтому каждое новое обращение к мудрости Цицерона, Лукреция, Сенеки, рождает осознание глубины тех проблем, которые были ими поставлены, вызывает чувство актуальности и современности их учений, оказывающихся созвучными размышлениям крупных мыслителей XX века и нашего времени – Г.Марселя, А.Камю, Э.Фромма, Й.Хейзинги Н.Бердяева, Л.Когана. Но вместе с тем, каждое новое возвращение к древнеримской философии свидетельствует о необходимости ее актуализации в современном историко-философском знании. Без глубокого понимания сущности древнеримского философского наследия, представляющего собой необходимое звено в цепи трансформаций европейской философии, без выявления национального и общечеловеческого на каждом этапе развития философской мысли, каким бы малозначительным этот этап не казался, рано говорить о том, что реконструкция истории европейской философии завершена. 

Чернега М.А. Омск

Смерть в культуре: философы и самураи

Культура как способ существования человека тотальна. На этом основании можно говорить о единстве культурных установок для всех существующих локальных культур (цивилизаций), об универсальности таких установок. Понятно, что механизмы культуры в каждом конкретном случае будут реализовываться в различных формах и уникальных содержаниях культурных форм. Если обратиться к метафоре, возможно, представить следующее: форма и содержание культуры это соответственно фундамент/каркас и стены/крыша здания культуры, а базовые характеристики – его архитектура.
Зачастую формы и содержания разных культур настолько различны, что некоторые исследователи отказывают культуре в тотальных характеристиках (например, «цивилизационная школа»). Понятно, что не все механизмы культуры будут проявляться одинаково и во всей полноте. Можно выделить универсальные базовые характеристики (возможно употребление понятия «концепт»), присутствие которых всегда можно обнаружить, так как концепты будут занимать значительно место в культурной практике.
Стремясь показать существование концептов, недостаточно одного их обнаружения. Важно не только выявить концепт, необходимо показать его бытование в культуре и изменение некоторых аспектов, в зависимости от культурной ситуации. Таким образом, важно не столько показать форму и содержательное наполнение концепта, но обнаружить его универсальные параметры, то есть неизменность, на основании которой возможно говорить о подлинности концепта как базовой характеристики культуры.
Для такого рода исследования необходимо проведение кросс-культурного компаративистского анализа минимум двух взаимно не связанных культур. Понятно, что увеличение количества рассматриваемых культур, не только повышает качество исследования (как и его сложность), но уточняет параметры концепта, очищая его от  неизбежных культурных наслоений. В конечном итоге задача исследователя видится в определении чистого концепта (ср.: «идея» Платона), то есть таких его параметров, которые будут оставаться неизменными.
Понятие «смерть» можно обозначить как один из универсальных концептов, имеющий трансисторический и транскультурный характер. Это можно утверждать, поскольку мы можем зафиксировать рефлексию по отношению к смерти «невооруженным глазом» во всех существующих культурах, во-первых, и можем утверждать объективный характер природной (биологической) смерти, то есть ее все-находимость, во-вторых.
Формат работы не позволяет привлечь большое количество материала, поэтому предлагается остановиться на рассмотрении минимально возможного варианта: двух культурных практик. Интерес представляет культура Греции времен стоиков и эпикурейцев (6 в. до н.э.) и культура Японии эпохи Эдо (17-18 в.). Данные культуры выбраны не в соответствии с совпадением «культурно исторических типов» или одинакового «стадиального развития», но степени рефлексии в отношении рассматриваемого объекта.
Задача данного исследования не изучение бытования образа смерти в массовом сознании, не рассмотрение его проявлений в искусстве, не изучение философского образа смерти, но философская рефлексия в отношении концепта «смерть» и его место в культуре. Для чего предлагается рассмотреть отношение к смерти в философии стоиков и эпикурейцев и место смерти в комплексе сочинений бусидо. В первую очередь интересно отношение к смерти, ее место в жизни общества и понимание места смерти в культуре.
Разработка темы смерти в японской культуре связана с сочинениями «кодекса бусидо». «Я постиг, что путь самурая – это смерть», - так начинает свое сочинение Дзётё [2, 91]. Ему вторят Дайдодзи Юдзан: «Самурай должен, прежде всего, постоянно помнить - <…> - что он должен умереть» [2, 17], и Мусаси Миямото: «Путь воина – это решительное принятие смерти» [3, 207].
В первом приближении может показаться, что речь идет о подавлении комплекса страха перед смертью. Однако, психологическим аспектам подавления «жажды жизни» уделяется сравнительно немного места. Можно говорить о нейтрализации проблемы смерти, путем ее крайней актуализации. Тема смерти не табуируется, но выдвигается на первый план. «Созерцать неизбежность смерти следует ежедневно», - советует Дзётё [2, 256]. Принятие буддийской доктрины об иллюзорности окружающего мира, смерть неизбежно понимается как явление, которое ничего кардинально не меняет для жизни души. Смерть как природный феномен уступает место феноменам культуры: чести, долгу, любви… Налицо главенство культурного начала над природным, можно говорить об окультуривании смерти: будучи не в силах противостоять смерти, ее начинают воспринимать как должно, как закономерное. Став частью жизни, смерть уже не воспринимается как нечто ужасное и противоестественное. Решая проблему смерти, японцы формулируют выбор в пользу смерти как личностный поступок, выражая это в формулировке: «В ситуации «или-или» без колебаний выбирай смерть» [2, 91].
Не стоит переоценивать фатализм представителей японской культуры. После констатации неизбежности смерти Дайдодзи Юдзан и Дзётё рассуждают о том, как лучше и достойнее прожить человеческую жизнь. Тема смерти необходима им как объективная непреодолимая данность, которая конституирует жизненный путь человека: «Прилагать усилия, когда молод, а затем отдыхать, когда состарился, и засыпать, когда приходит время умереть» [2, 191-192]. При этом фраза: «жить каждый день так, словно ты уже умер» [2, 230], предполагает «жить сегодняшним днем и не заботиться о дне завтрашнем, ибо если он [самурай] день за днем ревностно и усердно исполняет свой долг так, что ничто не остается несделанным, ему не о чем сожалеть и не в чем упрекнуть себя» [2, 78]. Смерть выступает как основная движущая сила действия и деятельности, конечным итогом которой должен стать гармоничный, целостный человек, мысли, слова и поступки, которого устремлены в одном направлении: жить достойно, наслаждаясь каждым мгновением жизни.
Тема смерти в греческой философии во многом начинается с Платона, сказавшего: «Философия есть упражнение в смерти» [см.: Федон]. Эту мысль затем неоднократно повторяли стоики (Марк Аврелий) и эпикурейцы (ср.: «Привыкай думать, что смерть для нас ничто» [цит. по: 1, 166]). В данном случае речь также не идет о подготовке к смерти или о подавлении страха смерти. Имеется в виду преодоление смерти посредством ее окультуривания. С одной стороны предполагается разделение души и тела: смерть является преодолением эмпирического Я, в Я трансцендентное, то есть важнейшим здесь становится идея бессмертия души.
С другой стороны актуализируется и проблематизируется жизненный цикл, посредством обращения к теме смерти. «Каждый день нужно проводить так, как если бы это был последний день», - указывает Марк Аврелий [Размышления, 4 - 48]. «Каждый момент, который мы проживаем, имеет бесконечную ценность, и, поскольку смерть может все остановить, необходимо жить крайне интенсивно» [1, 165-166].
Обращение к теме смерти всегда опосредованно указывает на ценность жизни (существования). Выше сказанное оказывается понятным в контексте стиля жизни греческих философов. Как показал П. Адо [1], для греков философские установки неизменно отражались в повседневной жизни философов. Смерть в таком случае выступает гарантией того, что философия не является пустыми разговорами, а действительно представляет собой внутреннее личностное переживание. Отсюда понятным становится поступок Сократа, пренебрегшего жизнью ради своих идей, или, перефразируя: ради сохранения чести. Именно поэтому Сократ становится знаковой фигурой для греческой философии, как человек явившийся проводником в жизнь собственных философских установок.
В сравнительно идентичном восприятии и понимании феномена смерти и у греков, и у японцев есть одно кардинальное отличие, которое можно отнести к культурному обрамлению концепта. Это отличие касается процедуры самоубийства. У японцев выбор в пользу смерти зачастую оказывается стечением обстоятельств, когда может пострадать честь семьи или господина, и долг предписывает расстаться с жизнью, то есть во главу угла ставятся, прежде всего, общественные интересы. У греков мы находим угрозу исключительно чести провинившегося субъекта.
Принято считать смерть частью оппозиции «жизнь/смерть». Но, если понятие «жизнь» оказывается предельно развернуто в культуре, то понятие «смерть» во многом сохраняет свою целостность. Смерть выступает как не-культурный (природный) феномен, заставляя социум вырабатывать определенное отношение к себе, порождая из самое себя базовую характеристику культуры, применимую не только к существованию человека, но и к существованию самой культуры. Человек постоянно стремиться к культурному (духовному) преодолению смерти, будучи не в силах преодолеть ее на природном уровне. Будучи трансцендентным феноменом по своей сущности, но имманентным по существу, смерть оказывается одной из постоянных проблем культуры, проявляющихся независимо от культурной ситуации. Следуя логике исследования, можно утверждать, что смерть оказывается одним из универсальных концептов культуры.

1.	Адо П. Философия как способ жизни. – М.; СПб.; 2005.
2.	Книга самурая. Юдзан Дайдодзи. Будосёсинсю. Ямамото Цунэтомо. Хагакурэ. Юкио Мисима. Хагакурэ Нюмон. – СПб.: Евразия, 2003.
3.	Книга самурая. Такуан Сохо. Письма мастера дзэн мастеру фехтования. Вечерние беседы в храме Токайдзи. Предания о Такуане. Миямото Мусаси. Книга пяти колец. – СПб.: Евразия, 2003.

Самсонова В.В. Санкт-Петурбург
Самсонова В.В.
Риторика и метафора в философии Пола де Мана.

Понятие риторики Пол де Ман,  деконструктивист Йельской школы американской философии, использует не в смысле внешнего украшения текста, придания ему выразительной красноречивости для большей убедительности, но как внутриязыковую структуру текста. Риторическое измерение заявляет о себе, когда наряду с буквальным значением текста присутствует возможность фигурального прочтения, в тот самый момент, когда обнаруживается проблематичность осуществления выбора между этими двумя значениями. Риторика, выступающая как внутриязыковая фигура, троп, приостанавливает действие логики и приводит к бесконечности референциальных значений,  что может привести к несоответствию знака и референта и к возможным ошибкам и заблуждениям. Фигуральность характеризуется расхождением грамматики и референциального значения вплоть до того, что некоторые референты способны на разрушение грамматических принципов строения текста, благодаря которым он существует.
Пол де Ман утверждает совершенную риторичность литературы, приводя в доказательство очевидное преобладание риторического значения, подсказываемого смысла (подтекста, который необходимо угадать) над буквальным значением, которое открыто высказывается в литературных текстах. Несмотря на то, что риторичность, фигуральность языка нередко приводит к заблуждениям и разного рода ошибкам, мыслитель подчеркивает, что это не отклоняющаяся форма языка, но лингвистическая парадигма, характеризующая язык как таковой. Пол де Ман не ограничивается изучением фигуральности литературы и разворачивает глубокий анализ, с точки зрения риторики и фигурального языка, философских текстов. При этом нередко его критическое исследование обрушивается на философов, которые претендуют на эпистемологическую строгость знания. Многие из них, так или иначе, осознанно или неосознанно, затрагивают вопрос о риторической природе языка. Более того, философия часто не может обойтись без использования фигуральности, которая из-за своей неопределенности и бесконечности референциальных значений затуманивает то, что должно быть строго и точно определено, и таким образом приносит сильный эпистемологический вред. В попытках преодолеть разрушительную силу риторики философы старались ограничить использование фигурации или по крайней мере взять ее под жесткий контроль. Но это стремление, почти доведенное до осуществления своей цели, в конце концов, ускользает, растворяясь в тумане фигурации. 
Так, например, Д.Локк, выступавший целиком против тропов и фигуративности, сам неосознанно становиться творцом теории тропов. Он резко осуждает риторику и фигуративность как сильнейший инструмент ошибки и обмана, приводящий к ложным идеям и суждениям. Риторические суждения таят опасность и их необходимо избегать вследствие того, что они затуманивают знание и сбивают с толку наш рассудок. Фигуративная сила тропов – бесконечная игра подстановок и повторения, и стремление обрести знание о  вещах как они есть не может быть достигнуто из-за фигуративностой силы языка. Риторикой можно увлечься до некоторой степени и только в том случае, если использовать ее по предназначению, и человеку свойственно увлекаться риторикой, ибо ему нравиться быть обманутым. Именно такое глубокое отрицание фигуративности и риторики Локком вошло в философскую традицию осмысления его высказываний о языке. Однако Пол де Ман предлагает читать Локка а-исторично, выключив его из философской традиции, вопреки общепризнанной точки зрения, и тем более «не с точки зрения его эксплицитных утверждений… но с точки зрения риторических движений его собственного текста». Концепция Локка о должном использовании языка и о его злоупотреблении строиться на основе разработанной им теории идей, подразделяемых на простые идеи, субстанции и смешанные типы. Даже в размышлении о на первый взгляд бесхитростных простых идеях, не способных на определение и не вызывающих эпистемологические проблемы, так как в контексте простых идей не должно быть игры или двойственности между словом и обозначаемой им сущностью, Пол де Манн находит, что это фигуральный дискурс, ибо простые идеи, не способные предоставить четкое определение, отсылают к тотальности возможных вариаций, порождая иллюзию определения. Когда речь заходит о субстанциях, дело обстоит еще хуже. Субстанции определены как сосуществование свойств, но свойства могу соединяться воедино не согласно природе вещей, но случайным образом. Вопрос о суммировании свойств не вопрос о вещах как они есть, но вопрос об авторитетности – кто и на каком праве установил, что они должны быть именно такими? Оказывается, у нас нет способа определить и контролировать границы, которые отделяют наименование одной сущности от наименования другой.  В процессе перехода от рассмотрения абсолютной близости слов и вещей в случае простых идей к анализу метафорической аналогии свойств и сущностей в случае  субстанции, этическое напряжение значительно растет. В смешанных модусах осуществляется наиболее полная версия злоупотребления словами и недолжного использование языка, – это троп «катахреза». Смешанные модусы, как и катахреза,  способны к изобретению самых фантастических сущностей посредством позиционной силы присущей языку.
Таким образом, разрабатывая теорию языка как перехода от простых идей к смешанным модусам, Локк развертывает целый спектр тропологического единства, описывая прохождение полного круга эволюции тропов. Все начинается с произвольной метонимической близости слов и значений, в которой слово всего лишь знак на службе у естественной сущности, и заканчивается катахрезисом смешанных модусов, когда слово производит новую сущность, которая не имеет эквивалента в природе. 
В случае с Э. Кондильяком история повторяется. Теорию языка Кондильяк строит, обращаясь к изучению абстракций, которые рассматриваются им в очень широком смысле, а именно, они характеризуются игнорированием тех свойств, которыми вещи различаются, и мышлением только тех, которыми они сочетаются друг с другом. Пол де Ман говорит, что определяя таким образом абстракции, Кондильяк на самом деле имеет дело с метафорами, ибо приведенное выше определение – классическая дефиниция метафоры. Абстракции, как и метафоры, неизбежны и способны к бесконечному размножению и распространению, что свидетельствует о том, что вряд ли удастся ими управлять. Для Кондильяка настоящая реальность заключена в субъекте, в нашем разуме, и является результатом деятельности нашего разума над природными сущностями. Предметы становятся истинно реальными, только будучи схвачены всей этимологической силой понятия. Сами по себе сущности неопределенны, это чистый поток модификаций, а субъект выступает той узловой точкой, через которую проходит вся реальность. Разум формулирует реальность, выражая ее на языке абстракций. Де Ман акцентирует внимание на проблеме соотношения разума и потока ощущений. Разум воспринимает ощущения-модификации как подобное себе и свое иное одновременно. Иное, так как они иной природы, сущности в себе, лишенные бытия, подобно тому как он лишен дифференциации, но в то же время подобное себе, так как они должны обладать бытием, ибо разум не может рефлексировать ни о чем. Таким образом акт апперцепции осуществляется на основе признания бытия и идентичности разума и ощущений-модификаций, являющиеся результатом иллюзорной сходства, которое заключено не в вещах в самих по себе, но выступает результатом акта разума. Согласно утверждению де Мана, в этом контексте субъект выступает центральной метафорой – метафорой метафоры. Власть тропов здесь сконцентрирована в ключевой метафоре субъекта как разума. Так Локковское повествование от третьего лица о вещах в мире становиться у Кондильяка автобиографическим дискурсом субъекта. У Кондильяка тропологическая апория более угрожающая, так как мы как субъекты заключены внутрь рассуждения.  
Далее де Ман обращается к Канту, который не говорит на прямую о тропах, но в своем рассуждении о схематических и символических суждениях использует понятие гипотипозиса, который позволяет сделать данными для чувств нечто, чего нет в пределах их досягаемости, так как оно состоит из элементов слишком абстрактных для чувственной репрезентации. Фигура гипотипозиса в самом общем этимологическом смысле характеризует сам процесс фигурации как придающей лицо тому, что его лишено. Кант разбирает символический и схематический гипотипозис. Символическое наименее надежно, так как в его случае недопустимо ни одно чувственное представление, но сходство знака и предмета воспринимается путем аналогии. Символический порядок неточен и ограничен, в поисках надежного источник движется от него к рациональной точности схемы, оставаясь при этом в рамках того же тропологического поля. Утверждая надежность схематического гипотипозиса, мы практически избавляемся от опасений Локка и Кондильяка. Однако в то же время Кант замечает, что мы не знаем точно, согласуется ли напрямую репрезентация с данным концептом или это согласование выведено вовсе не из природы вещей, но из простого предположения разума. Невозможность ответить на этот вопрос возвращает нас к опасениям Локка и Кондильяка, ибо знание знания склонно остаться символическим.
Все три случая начинаются с попытки контролировать тропы путем признания их существования и ограничения их влияния вплоть до изгнания риторики из обсуждений философов. В то же время не исключается и возможность реабилитации риторики, но только в случае проведения критических служебных операций. Однако изучение данных примеров демонстрирует, что в каждом случае оказывается невозможно провести четкую разграничительную линию между риторикой, абстракцией, символом и другими формами языка.
Пол де Ман призывает к признанию тщетности попыток обуздывать риторическую структуру текстов. Вся философия обречена, в пределах, в которых она зависит от фигурации, быть литературной и, обратно, вся литература до некоторых пределов философична. Так критически проведенный анализ выявляет литературную риторическую природу философских притязаний на истину и строгость знания. Тексты философов, разоблачающие негативную эпистемологическую роль фигуративности и риторики, сами не способны избежать опровергаемого ими заблуждения. Философия оборачивается бесконечным размышлением о собственном разрушении. Она не способна сама избавиться от риторического обмана и заблуждения, которое она опровергает. Эта идея проходит красной линией сквозь очень многие работы Пола де Мана: «Кажется, труднее всего согласиться с тем, что эта аллегория заблуждений есть не что иное, как сама модель философской строгости.».