© С. Л. Бурмистров.

ПОНЯТИЕ СУБЪЕКТИВНОСТИ В НЕОВЕДАНТИЗМЕ.

Проблема субъективности в индийской философии с самого начала ее истории имела по преимуществу религиозный характер, что справедливо и для современной индийской философии, в которой, однако, в отличие от периодов древности и средневековья, более отчетливо звучат социальные мотивы. Доминирующим философским течением в современной Индии является адвайта-веданта, и в представлении большинства ее последователей субъект не имеет смысла и вообще не существует вне сотериологического контекста, ибо мокша - религиозное спасение есть абсолютная цель живого существа, конституирующая его именно как живое существо.

У С. Радхакришнана тема субъективности человека раскрывается через его отношение к богу, Брахману, воплощением которого в тварном мире он является. Человек всегда погружен в изменчивый коммуникативный контекст, но если эта коммуникация осуществляется только "по горизонтали", с равными себе, то субъект остается нереализованным, ибо он может раскрыться только в процессе взаимодействия с объектами, а единственной объективной реальностью в мире является Брахман, общение с которым может быть только "вертикальным", ибо он сакрален и трансцендентен. Истинное Я человека - это данность, присутствующая в личности изначально, но скрытая силой майи, подлежащей устранению; когда майя устранена, человек обнаруживает, что его Я и Брахман суть одно: "tat tvam asi". Это дает повод заключить, что субъективность в данном случае делится на два вида: 1) ложная, повседневная личность - плод майи и 2) истинная, сакральная и трансцендентная субъективность как то, что подлежит реконструированию в процессе религиозной практики, причем реконструкция происходит в рамках мира майи и представляет собой, таким образом, низведение сакрального в профанное и подъем профанного до статуса сакрального.

При этом надо заметить также, что реконструкция подлинной субъективности строится в философии Радхакришнана не столько на воле бога (Брахмана), сколько на личном, персональном устремлении самого человека, без которого Брахман с человеком ничего сделать не сможет. Более того, Брахман оказывается в этой концепции в значительной степени пассивен, так как он выступает скорее целью и объектом стремлений человека, чем активным началом, управляющим человеческой личностью.

В этом, на наш взгляд, проявляется своеобразная реформационная (прежде всего в специфически христианском смысле слова) установка Радхакришнана как философа: если человек сам не предпримет каких-то действий для своего спасения, никто и ничто не поможет ему. А так как спасение - это священная религиозная обязанность каждого человека, то отсюда следует, что конструирование - точнее, реконструкция, - подлинной субъективности также оказывается сакральным долгом адепта индуизма. При этом Радхакришнан не отходит от пронизывающего индуистскую религиозность принципа ортопраксии [Принцип ценностного примата религиозного действия над религиозными убеждениями. См.: Пименов А. В. Возвращение к дхарме. М., 1998, стр. 64], хотя, конечно, интерпретирует его в совершенно новом свете. Он признает плюралистичность религиозного опыта и - как следствие - религиозных ценностей: "Истинно религиозный человек никогда не беспокоится о верованиях других людей" [Radhakrishnan S. The Hindu view of life. L. - N.Y., 1957, p. 51]. В общем контексте его философии эту фразу справедливо будет интерпретировать как декларацию, с одной стороны, права Другого быть Другим, но с другой стороны, сущностное отсутствие вообще всякого Другого, так как, во что бы человек ни верил и каким бы образом ни поклонялся своим богам, он всегда в конечном итоге поклоняется всеобщему единому богу - Брахману.

Аналогичную задачу реконструкции сакральной субъективности ставит перед человеком и Ауробиндо Гхош, с той лишь разницей, что задача эта осуществляется у него на путях скорее психотехники, чем рациональной религиозной практики. Кроме того, так как человек у Ауробиндо - сотрудник бога в мире майи и, в сущности, его инструмент, особая роль в деле реконструкции подлинной субъективности и деконструкции псевдосубъективности у него отводится креативному аспекту личности, причем креативность укладывается в общую схему мировой эволюции, в которой человеческая личность выступает как переломный момент и узловой феномен [Sri Aurobindo. The life divine. Vol. 2. Calcutta, 1947. Ch. 1].

У Ауробиндо особенно четко проявляется аксиологическая ориентация неоведантизма в целом: реконструкция подлинной субъективности возможна только на путях соотнесения человеческой деятельности с высшим и неизменным моральным законом, выражаемым понятием "Брахман". При этом моральная активность человека разворачивается в изменчивом мире, который, вопреки положениям классической адвайты, не является нереальным онтологически, но иллюзорен аксиологически. В связи с этим Ауробиндо рассматривает проблему личной моральной ответственности человека. Нравственность является одним из важнейших инструментов для осуществления своей подлинной субъективности, но чтобы воспользоваться им, человек должен уметь соотносить свои личные действия со всеобщим моральным законом. Таким образом, нравственный закон в неоведантизме принципиально не является альтруистическим и строится только на основе взаимоотношений бога и индивида. "Брахман (Бог) есть тотальный шифр, всеобщий референт человечества, если представлять это человечество мысленно. Бог дробится на множество джив, разделенных временем, силой, желаниями. Махавакья "То есть Ты" не предполагает утверждение любви одного человека к другому. Она лишь в свернутом, предельно лаконичном виде фиксирует представление о целостности принципиально разнородной на данный момент множественности" [Мезенцева О. В. Концепция Бога в индийской философии нового и новейшего времени. // Универсалии восточных культур. М., 2001, стр. 136].

Особенно ярко исключительное значение креативности видно в учении Свами Вивекананды, который отводил именно карма-йоге главенствующую роль в деле достижения человеком мокши. При этом креативность может быть эффективной лишь в том случае, если она, во-первых, ориентирована на общественную полезность, что говорит о значительной доле социального в понятии подлинной субъективности, а во-вторых, не является эгоцентрированной: как Брахман, сотворив мир и человека, реализовался в человеке как бог incognito и, будучи богом, играет роль человека, так и человек в своей деятельности должен, подражая Брахману, забыть себя в своих деяниях и действовать так, будто уже не он сам действует, а Брахман - через него. С этой позиции хорошо виден игровой аспект реконструкции сакральной субъективности: бог "играет" в человека, а человек "играет" в бога - во всяком случае, отказывается от своего Я. Это можно проиллюстрировать такими словами: "Из всех же средств очищения самое главное, без которого никто не может достигнуть высшего Богопочитания (Пара-Бхакти), - отречение. Многим оно кажется ужасным, но без него невозможно никакое духовное развитие. Отречение необходимо во всех Йогах. Оно представляет собою краеугольный камень, центр и главный стимул всякого духовного совершенствования, настоящую сущность религии" [Свами Вивекананда. Философия йоги. Магнитогорск, 1992, стр. 119]. Под "отречением" понимается здесь отречение от своей самости, прежде всего в прагматической сфере. Субъективность формируется в человеке в процессе жизнедеятельности, и отречься необходимо от извращенной самости - от того Я, которое сформировалось у нас благодаря физической отдельности и обособленности нашего тела от всех других, и эта ложная установка должна быть заменена на столь же прагматическую, но истинную, то есть ведущую к богу, а она предполагает отказ от себя в пользу других, но не ради этих других, а ради бога. Таким образом, построение подлинной субъективности начинается с усилия по преодолению собственной телесной, психофизической ограниченности. Мы все сидим в тюрьме не только нашего тела, но и нашего сознания, которому другое человеческое сознание может быть дано только феноменологически, а непосредственно дан только бог, поэтому всякое отречение от себя означает попытку бегства из тюрьмы, поиск свободы. "Все религии и все методы служения и работы приводят нас к одной и той же цели… Это - свобода, насколько мы ее понимаем. [...] Всякая религия содержит в себе выражение этого стремления к свободе. Оно составляет основу нравственности и бескорыстия, знаменующих собой отрешение от представления о тождественности человека и его ничтожного тела. Когда человек делает добро, помогает другим, он тем доказывает, что не может удовлетвориться тесным кругом "меня и моего"" [Там же, стр. 72 - 73].

Здесь нельзя не отметить тот факт, что такое представление о субъективности несет на себе печать историцизма. "Попытка осознать прошлое и будущее как историю требует и к настоящему относиться как к историческому процессу, а это ставит проблему его субъекта - индивида" [Фаликов Б. З. Неоиндуизм и западная культура. М., 1994, стр. 97]. Личность - уже не просто воплощение или манифестация бога, но воплощение его в процессуальном по своей природе мире, причем мир изменчив, а личность стабильна, что и составляет сущность ее трагической экзистенции, поэтому субъективность может реализоваться не только в изменении самого себя, но и в преобразовании окружающего мира, в приспособлении его к ее экзистенциальным религиозным потребностям. Как следствие - высочайшая роль карма-йоги, которую неоведантисты отводили ей уже со времен Вивекананды.

Субъективность, таким образом, как видим, предстает в современной веданте как данность и как заданность в одно и то же время: данностью она является постольку, поскольку без нее невозможно было бы никакое действие, в том числе и действие, направленное на достижение мокши, а заданностью - постольку, поскольку она не дана человеку сразу и непосредственно и нуждается в восстановлении. Такой тип субъективности можно назвать "археологическим": надо снять с нее посторонние наслоения и восстановить ее первоначальный вид; результатом этого будет мокша.